Observação: traduzimos e publicamos aqui o artigo de Piotr Kropotkin: “The Scientific Basis of Anarchy”. The Nineteenth Century. 1887, XXI, February, pp. 238-52. Nós deixamos entre colchetes o número da página de acordo com a versão original e entre chaves as notas de rodapé que se encontram na seção de “notas” na parte final desta publicação.
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[238] A ANARQUIA (αν-αρχία), o sistema não-governamental de socialismo, tem uma origem dupla. É uma consequência dos dois grandes movimentos de pensamento nos campos econômico e político que caracterizam nosso século, e especialmente sua segunda parte. Em comum com todos os socialistas, os anarquistas sustentam que a propriedade privada da terra, capital e maquinaria teve seu tempo; que está condenada a desaparecer; e que todos os requisitos de produção devem, e vão, tornar-se propriedade comum da sociedade e serão administrados em comum pelos produtores de riqueza. E, em comum com os representantes mais avançados do radicalismo político, sustentam que o ideal político de organização da sociedade é uma condição das coisas em que as funções de governo são reduzidas ao mínimo, e o indivíduo recupera sua plena liberdade de iniciativa e ação para satisfazer, por meio de grupos e federações livres – constituídos livremente – todas as necessidades infinitamente variadas o ser humano. No que diz respeito ao socialismo, a maioria dos anarquistas chega à sua conclusão final, ou seja, a uma completa negação do sistema salarial e ao comunismo. E com referência à organização política, desenvolvendo mais a parte mencionada acima do programa radical, eles chegam à conclusão de que o objetivo final da sociedade é a redução das funções do governo a zero – isto é, a uma sociedade sem governo, para An-arkhé (anarquia). Os anarquistas sustentam, além disso, que sendo esse o ideal de organização social e política, não o remetem aos séculos futuros, mas apenas que as mudanças em nossa organização social que estão de acordo com o ideal duplo mencionado acima e constituem uma abordagem para isto, que terá uma chance de vida e será benéfico para a comunidade.
Quanto ao método seguido pelo pensador anarquista, ele difere em grande parte do seguido pelos utópicos. O pensador anarquista não recorre a concepções metafísicas (como os “direitos naturais”, os “deveres do Estado” e assim por diante) para estabelecer quais são, em sua opinião, as melhores condições para realizar a maior felicidade da humanidade. Ele segue, pelo contrário, o curso traçado pela filosofia moderna da evolução – sem entrar, no entanto, no caminho escorregadio de meras analogias, tão frequentemente usadas por Herbert Spencer. Ele estuda a sociedade humana como é agora e estava [239] no passado; e, sem dotar os homens completamente, ou separar os indivíduos com qualidades superiores que eles não possuem, ele apenas considera a sociedade como uma agregação de organismos que tentam descobrir as melhores maneiras de combinar as necessidades do indivíduo com as da cooperação para o bem-estar das espécies. Ele estuda a sociedade e tenta descobrir suas tendências, passadas e presentes, suas necessidades crescentes, intelectuais e econômicas; e, em seu ideal, ele apenas aponta em que direção a evolução segue. Ele distingue entre as reais necessidades e tendências das agregações humanas e os acidentes (falta de conhecimento, migrações, guerras, conquistas) que impediam que essas tendências fossem satisfeitas ou as paralisavam temporariamente. E ele conclui que as duas tendências mais proeminentes, embora muitas vezes inconscientes, ao longo de nossa história foram: uma tendência a integrar nosso trabalho para a produção de todas as riquezas em comum, de modo a finalmente tornar impossível discriminar a parte da produção comum devida para o indivíduo separado; e uma tendência à liberdade mais ampla do indivíduo para a prossecução de todos os objetivos, algo benéfico para si e para a sociedade em geral. O ideal do anarquista é, portanto, um mero resumo do que ele considera ser a próxima fase da evolução. Não é mais uma questão de fé; é um assunto para discussão científica.
De fato, uma das características de nosso século é o crescimento do socialismo e a rápida disseminação de visões socialistas entre as classes trabalhadoras. Como poderia ser de outra maneira? Nos últimos setenta anos, testemunhamos um aumento repentino sem precedentes de nossos poderes de produção, resultando em um acúmulo de riqueza que superou as expectativas mais otimistas. Mas, devido ao nosso sistema salarial, esse aumento de riqueza – obtido graças aos esforços combinados de homens da ciência, de gerentes e trabalhadores – também resultou apenas em um acúmulo sem precedentes de riqueza nas mãos dos proprietários de capital; enquanto um aumento de miséria para a maioria e uma insegurança da vida para todos têm sido o lote dos trabalhadores. Os trabalhadores não qualificados, em busca contínua de trabalho, estão caindo em uma miséria inédita; e mesmo os artesãos mais bem pagos e os trabalhadores qualificados, que, sem dúvida, estão vivendo agora uma vida mais confortável do que antes, trabalham sob a ameaça permanente de serem jogados, por sua vez, nas mesmas condições que os indigentes, em consequência de algumas das flutuações contínuas e inevitáveis da indústria e caprichos do capital. O abismo entre o milionário moderno que desperdiça a produção do trabalho humano em um luxo deslumbrante e vaidoso e o pobre reduzido a uma existência miserável e insegura cresce cada vez mais, a fim de romper a própria unidade da sociedade – a harmonia de sua vida – e pôr em risco o progresso de seu desenvolvimento. Ao mesmo tempo, as classes trabalhadoras são as menos inclinadas pacientemente a suportar essa divisão da sociedade em duas classes, [240] à medida que elas mesmas se tornam cada vez mais conscientes do poder de produção de riqueza da indústria moderna, do papel desempenhado pelo trabalho na indústria na produção de riqueza e de suas próprias capacidades de organização. Na proporção em que todas as classes da comunidade participam mais ativamente dos assuntos públicos e o conhecimento se espalha entre as massas, seu desejo de igualdade se torna mais forte e suas demandas de reorganização social se tornam cada vez mais altas: elas não podem mais ser ignoradas. O trabalhador reivindica sua parte nas riquezas que produz; ele reivindica sua parte no gerenciamento da produção; e ele reivindica não apenas um bem-estar adicional, mas também seus plenos direitos nos maiores prazeres da ciência e da arte. Essas alegações, que antes eram proferidas apenas pelo reformador social, começam agora a ser feitas por uma minoria crescente diária daqueles que trabalham na fábrica ou até no acre; e eles se adaptam tanto aos nossos sentimentos de justiça que encontram apoio em uma minoria crescente diária entre as próprias classes privilegiadas. O socialismo se torna, assim, a ideia do século XIX; e nem a coerção nem as pseudo-reformas podem impedir seu crescimento.
Havia muita esperança de melhoria, é claro, na extensão dos direitos políticos às classes trabalhadoras. Mas essas concessões, sem o apoio de mudanças correspondentes nas relações econômicas, se mostraram ilusórias. Eles não melhoraram materialmente as condições da grande maioria dos trabalhadores. Portanto, a palavra de ordem do socialismo é: “Liberdade econômica, como a única base segura para a liberdade política”. E enquanto o atual sistema de salários, com todas as suas más consequências, permanecer inalterado, a palavra de ordem socialista continuará a inspirar os trabalhadores. O socialismo continuará a crescer até que ele realize seu programa.
Paralelamente a esse grande movimento de pensamento em questões econômicas, um movimento semelhante acontecia em relação aos direitos políticos, organização política e funções do governo. O governo foi submetido às mesmas críticas que o Capital. Enquanto a maioria dos radicais via no sufrágio universal e nas instituições republicanas a última palavra de sabedoria política, outro passo foi dado por poucos. As próprias funções do governo e do Estado, bem como suas relações com o indivíduo, foram submetidas a uma crítica mais aberta e profunda, tendo o governo representativo sido experimentado em um campo mais amplo do que antes, seus defeitos se tornando cada vez mais proeminentes. Tornou-se óbvio que esses defeitos não são meramente incidentais, mas inerentes ao próprio sistema. O Parlamento e seu executivo mostraram-se incapazes de atender a todos os inúmeros assuntos da comunidade e de conciliar os interesses variados e muitas vezes opostos das partes separadas de um Estado. A eleição mostrou-se incapaz de descobrir os homens que poderiam representar uma nação e administrar, a não ser no espírito de partido, os assuntos que eles são obrigados a legislar. Esses defeitos tornaram-se tão marcantes que os próprios [241] princípios do sistema representativo foram criticados e sua justiça se tornou duvidosa. Mais uma vez, os perigos de um governo centralizado tornaram-se ainda mais evidentes quando os socialistas chegaram à frente e pediram um aumento adicional dos poderes do governo, confiando-o à administração do imenso campo coberto agora pelas relações econômicas entre os indivíduos. Foi feita a pergunta: um governo, encarregado da administração da indústria e do comércio, não se tornaria um perigo permanente para a liberdade e a paz, ele seria capaz de ser um bom gerente?
Os socialistas da parte anterior deste século não perceberam completamente as imensas dificuldades do problema. Convencidos por considerar exclusivamente a necessidade de reformas econômicas, a maioria deles não percebe a necessidade de liberdade para o indivíduo; e tivemos reformadores sociais prontos para submeter a sociedade a qualquer tipo de teocracia, ditadura ou mesmo cesarismo, a fim de obter reformas no sentido socialista. Vimos, portanto, neste país e também no continente, a divisão de homens de opiniões avançadas em políticas radicais e socialistas – os primeiros olhando com desconfiança para os últimos, pois viam neles um perigo para as liberdades políticas conquistadas pelas nações civilizadas após uma longa série de lutas. E mesmo agora, quando os socialistas de toda a Europa estão se tornando partidos políticos e professam a fé democrática, permanece entre os homens mais imparciais um medo bem fundamentado de que o Volkstaat ou o “Estado popular” seja um perigo tão grande para a liberdade quanto qualquer forma da autocracia, se seu governo for encarregado da gestão de toda a organização social, incluindo a produção e distribuição de riqueza.
A evolução dos últimos quarenta anos preparou, no entanto, o caminho para mostrar a necessidade e a possibilidade de uma forma superior de organização social que garanta liberdade econômica sem reduzir o indivíduo ao furor de um escravo do Estado. As origens do governo foram cuidadosamente estudadas, todas as concepções metafísicas sobre sua derivação divina ou “contrato social” foram deixadas de lado, demonstrou-se que ele está entre nós numa origem relativamente moderna e que seus poderes cresceram precisamente na proporção em que os a divisão da sociedade nas classes privilegiadas e não privilegiadas crescia ao longo dos tempos. O governo representativo também foi reduzido ao seu valor real – o de um instrumento que prestou serviços na luta contra a autocracia, mas não um ideal de organização política livre. Quanto ao sistema de filosofia que via no Estado (a Kultur-Staat) um líder para o progresso, ficava cada vez mais abalado à medida que ficava evidente que o progresso é mais eficaz quando não é verificado pela interferência do Estado. Tornou-se, portanto, óbvio que um novo avanço na vida social não está na direção de uma concentração adicional de poder e funções reguladoras nas mãos de um [242] corpo governante, mas na direção da descentralização, territorial e funcional – em uma subdivisão de funções públicas em relação à sua esfera de ação e ao caráter das funções; está no abandono à iniciativa de grupos livremente constituídos de todas as funções que agora são consideradas como funções do governo.
Essa corrente de pensamento encontrou expressão não apenas na literatura, mas também, em extensão limitada, na vida. A surpresa da Comuna de Paris, seguida pela da Comuna de Cartagena – um movimento cujo aspecto histórico parece ter sido bastante esquecido neste país – abriu uma nova página na história. Se analisarmos não apenas esse movimento em si, mas também a impressão que ele deixou nas mentes e as tendências que se manifestaram durante a revolução comunal, devemos reconhecer nele uma indicação que mostra que, no futuro, as aglomerações humanas mais avançadas em seu desenvolvimento social tentarão iniciar uma vida independente; e que eles tentarão converter as partes mais atrasadas de uma nação pelo exemplo, em vez de impor suas opiniões por lei e força, ou se submeterem à regra da maioria, que sempre é uma regra da mediocridade. Ao mesmo tempo, o fracasso do governo representativo dentro da própria Comuna provou que o autogoverno e a autoadministração devem ser levados adiante além do que em um sentido meritório. Para serem eficazes, eles devem ser exercidos também no que diz respeito às várias funções da vida na comunidade livre; uma limitação meramente territorial da esfera de ação do governo não funcionará – o governo representativo é tão deficiente em uma cidade quanto em uma nação. Assim, a vida deu mais um ponto a favor da teoria do não-governo e um novo impulso ao pensamento anarquista.
Os anarquistas reconhecem a justiça de ambas as tendências mencionadas para a liberdade econômica e política, e vê nelas duas manifestações diferentes da mesma necessidade de igualdade que constitui a própria essência de todas as lutas mencionadas na história. Portanto, em comum com todos os socialistas, o anarquista diz ao reformador político: “Nenhuma reforma substancial no sentido de igualdade política e nenhuma limitação dos poderes do governo podem ser feitas enquanto a sociedade estiver dividida em dois campos hostis, e o trabalhador continuar, economicamente falando, servo de seu empregador”. Mas, para o socialista do Estado Popular, também dizemos: “Você não pode modificar as condições existentes de propriedade sem modificar profundamente ao mesmo tempo a organização política. Você deve limitar os poderes do governo e renunciar à milha parlamentar. A cada nova fase econômica da vida corresponde uma nova fase política. A monarquia absoluta – isto é, o tribunal – correspondia ao sistema de servidão. O governo representativo corresponde à regra do capital. Ambos, no entanto, são regra de classe. Mas em uma sociedade em que a distinção entre capitalista e trabalhador desapareceu, não há necessidade desse [243] governo; seria um anacronismo, um incômodo. Os trabalhadores livres exigiriam uma organização livre e isso não pode ter outra base senão o livre acordo e a livre cooperação, sem sacrificar a autonomia do indivíduo diante da interferência onipresente do Estado. O sistema não capitalista implica o sistema não governamental”.
Significando assim a emancipação do homem dos poderes opressivos do capitalismo e do governo também, o sistema da anarquia se torna uma síntese das duas poderosas correntes de pensamento que caracterizam nosso século.
Ao chegar a essas conclusões, a anarquia prova estar de acordo com as conclusões da filosofia da evolução. Ao trazer à luz a plasticidade da organização, a filosofia da evolução mostrou a admirável adaptabilidade dos organismos às suas condições de vida e o desenvolvimento subsequente de faculdades que tornam mais completas as adaptações dos agregados aos seus arredores e destes a cada uma das partes constituintes do agregado às necessidades de livre cooperação. Familiarizou-nos com a circunstância de que, por toda a natureza orgânica, as capacidades para a vida em comum crescem proporcionalmente à medida que a integração de organismos em agregados compostos se torna cada vez mais completa; e reforçou, assim, a opinião já expressa pelos moralistas sociais quanto à perfectibilidade da natureza humana. Ele nos mostrou que, a longo prazo da luta pela existência, “o mais apto” será aquele que combina conhecimento intelectual com o conhecimento necessário para a produção de riqueza e não aqueles que agora são os mais ricos porque eles, ou seus ancestrais, foram momentaneamente os mais fortes. Ao mostrar que a “luta pela existência” deve ser concebida, não apenas em seu sentido restrito de luta entre indivíduos pelos meios de subsistência, mas em seu sentido mais amplo de adaptação de todos os indivíduos da espécie às melhores condições para a sobrevivência das espécies, bem como para as maiores possíveis somas de vida e felicidade para todos, permitiu deduzir as leis da ciência moral das necessidades e hábitos sociais da humanidade. Mostrou-nos a parte infinitesimal desempenhada pela lei positiva na evolução moral e a imensa parte desempenhada pelo crescimento natural dos sentimentos altruístas, que se desenvolvem assim que as condições da vida favorecem seu crescimento. Assim, reforçou a opinião dos reformadores sociais sobre a necessidade de modificar as condições de vida para melhorar o homem, em vez de tentar melhorar a natureza humana por meio de ensinamentos morais, enquanto a vida trabalha em uma direção oposta. Por fim, estudando a sociedade humana do ponto de vista biológico, chegou-se às conclusões dos anarquistas do estudo da história e das tendências atuais, como um progresso adicional na linha de socialização da riqueza e do trabalho integrado, combinado com a maior liberdade possível do indivíduo.
[244] Não é mera coincidência que Herbert Spencer, a quem podemos considerar um expositor bastante justo da filosofia da evolução, tenha sido levado a concluir, com relação à organização política, que “aquela forma de sociedade para a qual, nós estamos progredindo ‘é’ aquela em que o governo será reduzido à menor quantidade possível e a liberdade aumentada à maior quantidade possível”{1}! Quando ele opõe nessas palavras as conclusões de sua filosofia sintética às de Auguste Comte, ele chega quase à mesma conclusão que Proudhon{2} e Bakunin{3}. Mais do que isso, os próprios métodos de argumentação e as ilustrações de Herbert Spencer (suprimento diário de comida, correios e assim por diante) são os mesmos que encontramos nos escritos dos anarquistas. Os canais de pensamento eram os mesmos, embora ambos não tivessem conhecimento dos esforços um do outro.
Novamente, quando Spencer tão poderosamente, e mesmo sem um toque de paixão, argumenta (em seu Apêndice à terceira edição dos “Dados de Ética”) que as sociedades humanas estão marchando em direção a um estado em que uma nova identificação do altruísmo com o egoísmo irá ser feita “no sentido de que a gratificação pessoal virá da gratificação de outros”; quando ele diz que “somos mostrados, inegavelmente, que é perfeitamente possível que os organismos se ajustem tão bem às exigências de suas vidas, que a energia gasta para o bem-estar geral pode não apenas ser adequada para verificar a energia gasta para o bem-estar individual, mas pode subordiná-la a ponto de deixar o bem-estar individual não maior que o necessário para a manutenção da vida individual” – desde que as condições para tais relações entre o indivíduo e a comunidade sejam mantidas {4} – ele deriva do estudo da natureza as mesmas conclusões que os precursores da anarquia, Fourier e Robert Owen, derivavam de um estudo do caráter humano.
Quando vemos ainda mais o Sr. Bain elaborando tão vigorosamente a teoria dos hábitos morais, e o filósofo francês M. Guyau, publicando seu notável trabalho sobre “Moralidade sem Obrigação nem Sanção”; [245] quando J.S. Mill critica tão fortemente o governo representativo e quando discute o problema da liberdade, embora não consiga estabelecer suas condições necessárias; quando Sir John Lubbock processa seus admiráveis estudos sobre sociedades animais e Morgan aplica métodos científicos de investigação à filosofia da história – quando, em resumo, todos os anos, trazendo novos argumentos à filosofia da evolução, acrescenta ao mesmo tempo alguns novos argumentos à teoria da anarquia – devemos reconhecer que este último, embora diferindo quanto aos seus pontos de partida, segue os mesmos métodos sólidos de investigação científica. Nossa confiança em suas conclusões é ainda maior. A diferença entre anarquistas e os recém-nomeados filósofos pode ser imensa quanto à velocidade presumida da evolução e à conduta que se deve assumir assim que ele tiver uma visão dos objetivos em que a sociedade está marchando. Nenhuma tentativa, no entanto, foi feita cientificamente para determinar a proporção da evolução, nem os principais elementos do problema (o estado de espírito das massas) foram levados em consideração pelos filósofos evolucionistas. Quanto a adequar a ação às suas concepções filosóficas, sabemos que, infelizmente, o intelecto e a vontade são muitas vezes separados por um abismo que não deve ser preenchido por meras especulações filosóficas, por mais profundas e elaboradas que sejam.
Existe, no entanto, entre os filósofos recém-nomeados e os anarquistas uma grande diferença em um ponto de importância primordial. Essa diferença é a mais estranha, pois surge em um ponto que pode ser discutido em números e que constitui a própria base de todas as deduções adicionais, pois pertence ao que a sociologia biológica descreveria como a fisiologia da nutrição.
De fato, existe uma falácia amplamente difundida, mantida pelo Sr. Spencer e muitos outros, quanto às causas da miséria que vemos ao nosso redor. Foi afirmado há quarenta anos, e é afirmado agora pelo Sr. Spencer e seus seguidores, que a miséria na sociedade civilizada se deve à nossa produção insuficiente, ou melhor, à circunstância de que “a população pressiona os meios de subsistência”. Seria inútil investigar a origem de tal deturpação de fatos, que pode ser facilmente verificada. Pode ter sua origem em equívocos herdados que nada têm a ver com a filosofia da evolução. Mas para ser mantido e defendido pelos filósofos, deve haver, nas concepções desses filósofos, alguma confusão quanto aos diferentes aspectos da luta pela existência. Não é dada importância suficiente à diferença entre a luta que ocorre entre os organismos que não cooperam para fornecer os meios de subsistência e os que o fazem. Neste último caso, novamente, deve haver alguma confusão entre aqueles agregados cujos membros encontram seus meios de subsistência nos produtos prontos do reino vegetal e animal, e aqueles [246] cujos membros aumentam artificialmente seus meios de subsistência e podem aumentar (quantidade ainda desconhecida) a produtividade de cada ponto da superfície do globo. Os caçadores que caçam, cada um por sua causa, e os caçadores que se unem às sociedades para caçar, têm uma posição bastante diferente em relação aos meios de subsistência. Mas a diferença é ainda maior entre os caçadores que tomam seus meios de subsistência como estão na natureza e os homens civilizados que cultivam sua comida e produzem todos os requisitos para uma vida confortável com máquinas. Neste último caso – o estoque de energia potencial na natureza é pouco aquém do infinito em comparação com a população atual do mundo – os meios de aproveitar o estoque de energia são aumentados e aperfeiçoados precisamente na proporção da densidade da população e da população ao estoque anteriormente acumulado de conhecimento técnico; de modo que, para os seres humanos que possuem conhecimento científico e cooperam para a produção artificial dos meios de subsistência e conforto, a lei é bastante inversa à de Malthus. O acúmulo de meios de subsistência e conforto está ocorrendo a uma taxa muito mais rápida que o aumento da população. A única conclusão que podemos deduzir das leis da evolução e da multiplicação de efeitos é que a quantidade disponível de meios de subsistência aumenta em uma taxa que aumenta proporcionalmente à medida que a população se torna mais densa – a menos que seja artificialmente (e temporariamente) verificada por alguns defeitos da organização social. Quanto aos nossos poderes de produção (nossa produção potencial), eles aumentam a uma taxa ainda mais rápida; na proporção em que o conhecimento científico cresce, os meios para difundi-lo são facilitados, e o gênio inventivo é estimulado por todas as invenções anteriores.
Se a falácia da pressão da população sobre os meios de subsistência poderia ser mantida há cem anos, ela não poderá mais ser mantida, pois testemunhamos os efeitos da ciência na indústria e o enorme aumento de nossos poderes produtivos durante o período dos últimos cem anos. Sabemos, de fato, que embora o crescimento da população da Inglaterra tenha sido de 16.1/2 milhões em 1844 para 26.3/4 milhões em 1883, mostrando assim um aumento de 62%, o crescimento da riqueza nacional (como testemunha a programação A da Lei do Imposto de Renda) aumentou a uma taxa duas vezes mais rápida; cresceu de 221 para 507.1/2 milhões – ou seja, 130% {5}. E sabemos que o mesmo aumento de riqueza ocorreu na França, onde a população permanece quase estacionária e que continua a uma taxa ainda mais rápida nos Estados Unidos, onde a população está aumentando a cada ano pela imigração.
Mas os números que acabamos de mencionar, ao mesmo tempo em que mostram o aumento real da produção, dão apenas uma leve ideia do que pode ser nossa produção em uma organização econômica mais razoável. Sabemos bem [247] que os proprietários de capital, enquanto tentam produzir mais mercadorias com menos “mãos”, também estão continuamente se esforçando para limitar a produção, a fim de vender a preços mais altos. Quando os benefícios de uma preocupação diminuem, o proprietário do capital limita a produção ou a suspende totalmente, e prefere investir seu capital em empréstimos estrangeiros ou ações de minas de ouro da Patagônia. Agora mesmo, existem muitos homens na Inglaterra que pedem nada menos do que ter permissão para extrair carvão e abastecer com combustível barato a casa que mantém e onde as crianças tremem diante das chaminés vazias. Existem milhares de tecelões que pedem nada mais do que tecer materiais para substituir os tapetes Whitechapel por linho. É assim em todos os ramos da indústria. Como podemos falar sobre a falta de meios de subsistência quando 246 fornos de explosão e milhares de fábricas ficam ociosos somente na Grã-Bretanha; e quando há, agora, milhares e milhares de desempregados apenas em Londres; milhares de homens que se considerariam felizes se lhes permitissem transformar (sob a orientação de homens experientes) a argila pesada de Middlesex em um solo rico e cobrir com ricos campos de milho e pomares os acres de prados que agora produzem apenas algumas libras de feno. Mas eles são impedidos de fazê-lo pelos proprietários da terra, da fábrica de tecelagem e da mina de carvão, porque o capital acha mais vantajoso abastecer o Khedive de haréns e o governo russo com “ferrovias estratégicas” e armas Krupp . É claro que a manutenção de haréns compensa: dá dez ou quinze por cento na capital, enquanto a extração de carvão não compensa – ou seja, traz três ou cinco por cento – e isso é uma razão suficiente para limitar a produção e permitir que os economistas se entreguem a censuras às classes trabalhadoras a sua multiplicação muito rápida!
Aqui temos exemplos de uma limitação direta e consciente da produção, devido à circunstância de que os requisitos de produção pertencem a poucos e esses poucos têm o direito de dispor deles à sua vontade, sem se preocupar com os interesses da comunidade. Mas há também a limitação indireta e inconsciente da produção – a que resulta de desperdício, a produção do trabalho humano no luxo, em vez de aplicá-lo a um aumento adicional da produção.
Esse último valor não pode ser estimado em números, mas um passeio pelas ricas lojas de qualquer cidade e uma olhada na maneira pela qual o dinheiro é desperdiçado agora pode dar uma ideia aproximada dessa limitação indireta: quando um homem rico gasta mil libras por seus estábulos, ele desperdiça cinco a seis mil dias de trabalho humano que poderia ser usado, sob uma melhor organização social, para suprir com lares confortáveis aqueles que são obrigados a viver agora em covas. E quando uma dama gasta cem libras por seu vestido, não podemos deixar de dizer que desperdiça pelo menos dois anos de [248] trabalho humano, que, novamente sob uma organização melhor, pode ter fornecido a cem mulheres vestidos decentes, e muito mais com a aplicação de uma melhoria adicional dos instrumentos de produção. Pregadores trovejam contra o luxo, porque é vergonhoso desperdiçar dinheiro para alimentar e abrigar cães e cavalos, quando milhares vivem no East End com seis centavos por dia, e outros milhares nem sequer têm seus miseráveis seis centavos por dia. Mas o economista vê mais do que isso em nosso luxo moderno: quando milhões de dias de trabalho são gastos todos os anos para a satisfação da vaidade estúpida dos ricos, ele diz que tantos milhões de trabalhadores foram desviados da fabricação daqueles úteis instrumentos que nos permitiriam duplicar e centuplicar nossa produção atual de meios de subsistência e de requisitos de conforto.
Em resumo, se levarmos em conta o aumento real e potencial de nossa riqueza e considerarmos a limitação direta e indireta da produção, inevitável em nosso atual sistema econômico, devemos reconhecer que a suposta “pressão da população sobre os meios de subsistência” são uma mera falácia, repetida, como muitas outras falácias, sem sequer se dar ao trabalho de submetê-la a críticas momentâneas. As causas da atual doença social devem ser procuradas em outro lugar.
Vamos pegar um país civilizado. As florestas foram derrubadas, os pântanos drenados. Milhares de estradas e ferrovias o cruzam em todas as direções; os rios foram tornados navegáveis e os portos marítimos são de fácil acesso. Canais conectam os mares. As rochas foram perfuradas por veios profundos; milhares de manufaturas cobrem a terra. A ciência ensinou aos homens como usar a energia da natureza para satisfazer suas necessidades. As cidades cresceram lentamente a longo prazo, e tesouros da ciência e da arte são acumulados nesses centros da civilização. Mas – quem fez todas essas maravilhas?
Os esforços combinados de dezenas de gerações contribuíram para a obtenção desses resultados. As florestas foram derrubadas há séculos; milhões de homens passaram anos e anos trabalhando drenando os pântanos, traçando as estradas, construindo as ferrovias. Outros milhões construíram as cidades e criaram a civilização da qual nos orgulhamos. Milhares de inventores, a maioria desconhecidos, morrendo principalmente na pobreza e na negligência, elaboraram o mecanismo pelo qual o homem admira sua genialidade, milhares de escritores, filósofos e homens da ciência, apoiados por muitos milhares de compositores, impressoras e outros trabalhadores cujo nome é anônimo. Essa legião contribuiu na elaboração e disseminação do conhecimento, na dissipação de erros, na criação da atmosfera do pensamento científico, sem a qual as maravilhas do nosso século nunca teriam sido trazidas à vida. A genialidade de um Mayer e um Grove, o trabalho paciente de um Joule, certamente fez mais por dar um novo começo à indústria moderna do que todos os capitalistas do mundo; mas esses homens de [249] gênio são, por sua vez, filhos da indústria: milhares de motores tiveram que transformar calor em força mecânica e força mecânica em som, luz e eletricidade – e tiveram que fazê-lo durante anos, todos os dias, sob os olhos da humanidade – antes de alguns de nossos contemporâneos proclamarem a origem mecânica do calor e a correlação de forças físicas, e antes de nos prepararmos para ouvi-los e entender seus ensinamentos. Quem sabe por quantas décadas devemos continuar ignorando essa teoria que agora revoluciona a indústria, não fosse pelos poderes e habilidades inventivos dos trabalhadores desconhecidos que melhoraram o motor a vapor, que trouxeram todas as suas peças à perfeição. Então como tornar o vapor mais manejável que um cavalo e tornar o uso do motor quase universal? Mas o mesmo se aplica a cada parte menor de nossas máquinas. Em cada máquina, por mais simples que seja, podemos ler uma história inteira – uma longa história de noites sem dormir, de ilusões e alegrias, de invenções parciais e melhorias parciais que a levaram ao seu estado atual. Além disso, quase todas as novas máquinas são uma síntese, resultado de milhares de invenções parciais feitas, não apenas em um departamento especial de máquinas, mas em todos os departamentos do amplo campo da mecânica.
Nossas cidades, conectadas por estradas e comunicadas com facilidade com todas as partes povoadas do globo, são o crescimento de séculos; e cada casa nessas cidades, cada fábrica, cada loja, deriva seu valor, sua própria razão de ser, do fato de estar situada em um ponto do globo onde milhares ou milhões se reuniram. Cada parte menor do imenso todo que chamamos de riqueza das nações civilizadas deriva seu valor precisamente de fazer parte desse todo. Qual seria o valor de uma imensa loja ou armazém de Londres se não estivesse situada precisamente em Londres, que se tornou o ponto de encontro de cinco milhões de seres humanos? E qual o valor de nossos poços de carvão, nossas manufaturas, nossos estaleiros de construção naval, que não o imenso tráfego que atravessa os mares, pelas ferrovias que transportam montanhas de mercadorias, pelas cidades que contam milhões de habitantes? Quem é, então, o indivíduo que tem o direito de dar um passo à frente e, colocando as mãos na menor parte desse imenso todo, a dizer: “Eu produzi isso; pertence a mim”? E como podemos discriminar, nesse imenso todo entrelaçado, a parte que o indivíduo isolado pode apropriar-se com a menor abordagem da justiça? Casas e ruas, canais e ferrovias, máquinas e obras de arte, tudo isso foi criado pelos esforços combinados de gerações passadas e presentes, de homens que vivem nessas ilhas e homens que vivem a milhares de quilômetros de distância.
Mas, a longo prazo, tudo o que permite aos homens aumentar ainda mais sua produção, ou mesmo continuar, foi apropriado por poucos. A terra, que deriva seu valor [250] precisamente de sua necessidade para uma população cada vez maior, pertence a poucos, que podem impedir a comunidade de cultivá-la. Os poços de carvão, que representam o trabalho de gerações, e que também derivam seu valor das necessidades dos fabricantes e das ferrovias, do imenso comércio continuado e da densidade da população (qual é o valor das camadas de carvão na Transbaikalia?), pertencem novamente aos poucos que têm até o direito de interromper a extração de carvão se optarem por usar outra parte de seu capital. A máquina de tecer rendas, que representa, em seu atual estado de perfeição, o trabalho de três gerações de tecelões de Lancashire, pertence novamente a poucos; e se os netos dos mesmos tecelões que inventaram a primeira máquina de tecer rendas reivindicarem seus direitos de colocar uma dessas máquinas em movimento, eles receberão o aviso “Mãos para fora!”, essa máquina não pertence a vocês! As ferrovias, que em sua maioria seriam pilhas inúteis de ferro se a Grã-Bretanha não tivesse sua população densa atual, sua indústria, rastreamento e tráfego, pertencem novamente a poucos – a poucos acionistas, que podem até não saber onde a ferrovia está situada mas que lhes confere uma renda anual maior que a de um rei medieval; e se os filhos das pessoas que morreram das milhares de pessoas escavando os túneis se reunissem e fossem embora – uma multidão esfarrapada e faminta – para pedir pão ou trabalhar aos acionistas, receberiam baionetas e balas.
Quem é o sofista que ousará dizer que tal organização é justa? Mas o que é injusto não pode ser benéfico para a humanidade; e não é. Em consequência dessa organização monstruosa, o filho de um operário, quando é capaz de trabalhar, não encontra acre para cultivar, nem máquina para acionar, a menos que ele aceite vender seu trabalho por uma quantia inferior ao seu valor real. Seu pai e seu avô contribuíram para drenar o campo, ou erguer a fábrica, em toda a extensão de suas capacidades – e ninguém pode fazer mais do que isso – mas ele vem ao mundo mais carente do que o selvagem. Se ele recorrer à agricultura, ele poderá cultivar um lote de terra, mas com a condição de que ele entregue um quarto de sua colheita ao senhorio. Se ele recorrer à indústria, ele poderá trabalhar, mas com a condição de que dos trinta xelins que produziu, dez xelins ou mais serão embolsados pelo proprietário da máquina. Nós clamamos contra o barão feudal que não permitiu que ninguém se estabelecesse em sua terra senão com o pagamento de um quarto das colheitas ao senhor da mansão; mas continuamos a fazer o que eles fizeram – estendemos o sistema deles. As formas mudaram, mas a essência permaneceu a mesma. E o trabalhador é obrigado a aceitar as condições feudais que chamamos de “contrato livre”, porque em nenhum lugar ele encontrará melhores condições. Tudo foi apropriado por alguém; ele deve aceitar a barganha ou morrer de fome.
Devido a essa circunstância, nossa produção dá uma guinada errada. Não cuida das necessidades da comunidade; seu único objetivo é aumentar os [251] benefícios do capitalista. Portanto – as contínuas flutuações da indústria, as crises que ocorrem periodicamente quase a cada dez anos e a retirada do emprego de centenas de milhares de homens que são levados à completa miséria, cujos filhos crescem na sarjeta, prontos para se tornarem presos da prisão e da casa de trabalho. Como os operários não conseguem comprar com o salário a riqueza que estão produzindo, a indústria deve procurar mercados em outros lugares, em meio à classe média de outras nações. Ele deve encontrar mercados, no Oriente, na África, em qualquer lugar; deve aumentar, pelo comércio, o número de seus servos no Egito, na Índia, no Congo. Mas em todos os lugares encontra concorrentes em outros países que rapidamente entram na mesma linha de desenvolvimento industrial. E guerras, guerras contínuas, devem ser travadas pela supremacia no mercado mundial – guerras pela posse do Oriente, guerras pela posse dos mares, guerras pelo direito de impor pesados encargos sobre mercadorias estrangeiras. O trovão de armas nunca cessa na Europa; gerações inteiras são abatidas; e gastamos em armamentos o terço da receita de nossos Estados – uma receita aumentada, os pobres sabem com que dificuldades.
A educação é um privilégio de poucos. Não porque não podemos encontrar professores, não porque o filho e a filha do trabalhador são menos capazes de receber instruções, mas porque não se pode receber nenhuma instrução razoável quando, aos quinze anos, se desce à mina ou se vende jornais nas ruas. A sociedade se divide em dois campos hostis; e nenhuma liberdade é possível sob tais condições. Enquanto o Radical pede uma extensão adicional da liberdade, o estadista responde que um aumento adicional da liberdade traria uma revolta aos pobres; e as liberdades políticas que custaram tanto caro são substituídas pela coerção, por leis excepcionais, pelo regime militar.
E, finalmente, a injustiça de nossa repartição da riqueza exerce o efeito mais deplorável em nossa moralidade. Nossos princípios de moralidade dizem: “Ame seu próximo como a si mesmo”; mas deixe uma criança seguir esse princípio e tirar o casaco para entregá-lo ao mendigo trêmulo e sua mãe lhe dirá que ele deve entender os princípios morais no sentido correto. Se ele viver de acordo com eles, ficará descalço, sem aliviar a miséria que o rodeia! A moralidade é boa nos lábios, não nas ações. Nossos pregadores dizem: “Quem trabalha, reza”, e todos se esforçam para fazer os outros trabalharem por si mesmos. Eles dizem: “Nunca minta!”. E a política é uma grande mentira. E acostumamos a nós mesmos e a nossos filhos a viver sob essa moral de dupla face, que é a hipocrisia, e a conciliar nossa dupla face com sofismas. Hipocrisia e sofisma se tornam a própria base de nossa vida. Mas a sociedade não pode viver sob essa moral. Não pode durar assim: deve, será, alterada.
A questão não é mais uma mera questão de pão. Abrange [252] todo o campo da atividade humana. Mas tem no fundo uma questão de economia social, e concluímos: Os meios de produção e de satisfação de todas as necessidades da sociedade, criados pelos esforços comuns de todos, devem estar à disposição de todos. A apropriação privada de requisitos para produção não é justa nem benéfica. Todos devem ser colocados em pé de igualdade como produtores e consumidores de riqueza. Essa seria a única maneira de a sociedade sair das más condições criadas por séculos de guerras e opressões. Essa seria a única garantia de progresso adicional em uma direção de igualdade e liberdade, que sempre foi o objetivo real, embora não dito, da humanidade.
P. Kropotkin
Notas:
[1] Ensaios, vol. iii. Estou perfeitamente ciente de que, nos mesmos ensaios, algumas páginas depois, Herbert Spencer destrói a força da afirmação anterior com as seguintes palavras: “Não apenas afirmo”, ele diz, “que o poder restritivo do Estado sobre indivíduos e corpos, ou classes de indivíduos, é necessário, mas afirmei que deveria ser exercido com muito mais eficácia e levado muito mais longe do que atualmente” (p. 145). E, embora ele tente estabelecer uma distinção entre as funções (desejáveis) negativamente reguladoras e (indesejáveis) positivamente reguladoras do governo, sabemos que essa distinção não pode ser estabelecida na vida política, e que a primeira necessariamente leva a, e até implica, a última. Mas devemos distinguir entre o sistema de filosofia e seu intérprete. Tudo o que podemos dizer é que Herbert Spencer não endossa totalmente todas as conclusões que devem ser tiradas de seu sistema de filosofia.
[2] “Idée générale sur la Révolution au XIXe siècle”; e “Confessions d'un révolutionnaire”.
[3] “Lettres à un Français sur la crise actuelle”; “Império knouto-germanique”; “The State’s Idea and Anarchy” (em russo).
[4] Páginas 300 a 302. De fato, todo o capítulo deve ser citado.
[5] AR, Wallace’s Bad Times.
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