Crítica de Pierre Clastres ao etnocídio

The Modern Bed of Procustes (A Moderna Cama de Procusto), charge de Project Gutenberg, Punch, Volume 101, September 19, 1891, por: John Tenniel.

Procusto aos demais: “Agora, então, companheiros; pretendo encaixar todos vocês na minha pequena cama!”

Resumo: o objetivo desse texto é realizar uma síntese das contribuições teóricas de Pierre Clastres desenvolvidas no artigo “Do Etnocídio” (1974). Busca-se demonstrar que Clastres considera o “etnocídio” como efeito de uma dinâmica mais profunda (dos Estados em particular e do Capitalismo no geral). Dividimos o texto em 7 seções, onde buscamos apresentar: 1) a origem do conceito de etnocídio, 2) a apresentação de nossa proposta de “teoria clastreana do etnocídio”, 3) uma discussão sobre o significado de “etnos”, 4) o conceito de etnocídio do ponto de vista formal (no dizer de Clastres, a partir da “escola do etnocídio”), 5) as diferenças entre etnocentrismo e etnocídio, 6) crítica do ocidentalismo e, por fim, 7) a proposta de um conceito concreto de etnocídio (que consideramos a contribuição mais importante do autor). Após as referências deixamos a indicação de dois documentários em que é possível ter uma noção dos processos aqui teorizados.

1. Breve genealogia do conceito de etnocídio

Raphael Lemkin, polonês de origem judaica, foi o linguista e advogado que criou a expressão genocídio em 1943. Esse neologismo deriva da união da palavra grega γένος, transliterada para genos (que pode significar família, tribo ou raça) e da latina -cidĭum, sufixo que designa a ação de matar, adaptado para -cídio (assassinato). Ele também teria sugerido a palavra etnocídio como uma alternativa para representar o mesmo conceito, a partir do grego etnos no lugar de genos, mas essa segunda opção não foi adotada pela comunidade internacional.

Durante os Julgamentos de Nuremberg (novembro de 1945 – outubro de 1946), a expressão “genocídio” foi escolhida para designar um dos “crimes contra a humanidade” que teriam praticado os nazistas.

Por sua vez, o etnólogo francês Robert Jaulin (1928-1996) propôs uma redefinição do conceito de etnocídio em 1970, para se referir, não sobre os meios propriamente ditos do ato de destruição, mas os fins que definem tal empreendimento. Para Jaulin, o etnocídio seria a destruição sistemática do pensamento e o modo de vida das pessoas diferentes daqueles que realizam esse empreendimento de destruição.

É a partir do desenvolvimento da categoria de etnocídio que Clastres vai propor mais uma redefinição, onde ele buscará articular seus estudos em antropologia política com sua formulação. A ideia geral dele era ir de uma concepção formal (puramente lógica) para um conceito concreto, a partir de uma pesquisa histórica e social. É neste sentido que podemos falar de uma “teoria clastreana do etnocídio”, uma vez que ele não dissocia suas próprias reflexões antropológicas da definição do etnocídio.

2. Uma “teoria clastreana do etnocídio”?

O texto de Pierre Clastres, “Do Etnocídio”, foi publicado na Encyclopaedia Universalis (Paris) em 1974. O autor sugere vagamente uma genealogia como a que foi exposta na seção anterior e faz alguns comentários críticos acerca do “sub-reconhecimento” dos genocídios realizados historicamente pelas nações europeias. Ele critica as autoridades internacionais por não reconhecerem o genocídio cometido contra os povos durante o colonialismo (e também sob o neocolonialismo).

Em seguida, Clastres toma o caso da colonização do continente americano como paradigmático, uma vez que foi palco tanto do etnocídio quanto do genocídio. “Desde o descobrimento da América em 1492, pôs-se em funcionamento uma máquina de destruição dos índios” (CLASTRES, 2004, p. 82). Um exemplo de etnocídio seriam as missões jesuíticas e seu objetivo de catequização dos indígenas. Em relação ao genocídio, Clastres é mais generalista: “a história da constituição de impérios coloniais pelas grandes potências europeias, está pontuada de massacres metódicos de populações autóctones” (idem).

Todavia, para Clastres não se trata de apenas denunciar os empreendimentos genocidas e etnocidas, mas de explicar as causas que determinam tais processos. É com base nessa necessidade de fundamentar uma explicação do gênero que o autor vai elaborar o que podemos chamar de uma “teoria do etnocídio”.

Para sintetizar esta “teoria clastreana do etnocídio”, subdividimos a exposição dos argumentos do autor em partes. Primeiro trataremos do nível formal do conceito (seções 4 e 5), atribuídos por Clastres à “escola do etnocídio”, pois ele está fazendo uma apropriação crítica desse conceito a partir dos pressupostos dos autores dessa “escola”. Digamos que o procedimento clastreano se assemelha ao que fizera Marx com os economistas clássicos: partir dos pressupostos abstratos para reconstituir as categorias sociais como conceitos concretos (discutimos sobre isso em: Diferença e produção de si em Marx, mais especificamente na seção 5). A seguir veremos as críticas de Clastres às abstrações da “escola do etnocídio” (seções 5 e 6). Finalizaremos com a formulação do conceito de etnocídio como categoria histórico-social, onde ele apresenta processos históricos para corroborar suas ideias (seção 7).

Mas primeiro vamos fazer alguns comentários “etimológicos” sobre o termo “etnos” antes de continuar, uma vez que a diferenciação de “etnos” e “genos” pode ajudar a compreender as especificidades de cada categoria (uma mais associada à noção de “povo”, a outra a uma noção de “raça”).

3. Genealogia do “etnos” e a possibilidade de sua assimilação

Na seção 1, nós vimos que o “genos” está associado a uma noção racial, portanto é utilizado originalmente para se referir a um grupo de pessoas que partilham uma determinada consanguinidade. O termo “etnos”, por sua vez, não se refere necessariamente a uma determinada linhagem. Tomemos a Grécia Antiga para ilustrar isso.

Os naturais de Hélade eram conhecidos como Helenos. Foram os romanos que chamaram Hélade de Grécia e os Helenos de Gregos. Com efeito, um helênico se chamava de “elenoe” (“homem grego”). O não-grego era chamado de “etnoe” (ou seja, todos os outros povos que não eram gregos).

Os gregos antigos usavam a palavra “ethos” para caracterizar as condutas orientadas por um conjunto de valores. Conclui-se, portanto, que os elenoe teriam seu próprio ethos e os etnoe teriam outros ethos.

Portanto, a palavra “etnos” pode ser compreendida a partir de dois fatores: 1) aquele que não é grego, pois não nasceu na mesma terra (Hélade) e 2) como aquele que não é grego, pois não dispõem do ethos helênico.

É neste sentido que etnos não está associado diretamente a uma noção de linhagem ou consanguinidade, pois este termo seria utilizado para se referir aos não-gregos a partir de um critério de “pertencimento comunitário” (território + costumes).

Um filósofo grego antigo, o sofista Isócrates, nos ajuda a compreender melhor as relações possíveis entre os etnoe e elenoe. No entanto, é necessário compreender alguns aspectos da “noção de pessoa” dos gregos antigos para que isso fique mais evidente.

Em primeiro lugar, destaca-se a diferenciação entre os humanos e os animais (zoe), a partir da linguagem (logos): “de todos os animais, somos por natureza os únicos a possuir essa particularidade e que, superando-os nisso, em tudo mais somos superiores a eles” (ISÓCRATES apud BERTACCHI, 2014, p. 101).

Isócrates enuncia uma premissa ontológica comum entre os gregos antigos, segundo o qual a linguagem (logos) é o que define a vida ativa (bios) dos “homens”, pois permite a realização do zoon politikon (“animal político”) na pólis (cidade), justamente porque o discurso (logoi) tem “o poder de convencer-nos mutuamente, de fazer aparecer a nós próprios o objeto de nossas decisões, não só nos desembaraçando da vida selvagem, mas nos reunindo para construir cidades” (ISÓCRATES apud SENNE, 2009, p. 61).

Daí que a noção de participação nesta vida pública seja utilizada como o critério do “homem helênico”, do elenoe, mais do que a genos (raça): “Nossa cidade está tão à frente do restante dos homens no pensar e no falar que seus alunos se tornam os professores dos demais, e que ela fez com que o nome dos gregos parecesse não mais à raça, mas à inteligência pertencer, e fez com que sejam chamados de gregos mais os que partilham da nossa educação do que da natureza comum” (ISÓCRATES apud BERTACCHI, 2014, p. 101, grifos nossos).

Uma prova dessa relativização da genos consiste na ideia de que seria possível converter um etnoe em um elenoe a partir da educação (paideía), ou seja, o “estrangeiro” poderia ser integrado à comunidade grega por meio da socialização do ethos dos elenoe. Isócrates mesmo defendia isso.

Em outras palavras: a alteridade (etnoe) poderia se tornar uma identidade (elenoe), a partir da educação (paideía) dos costumes (ethos) dos helênicos.

Com essa situação em mente, podemos prosseguir com o estudo do etnocídio.

4. A formalização do conceito de “etnocídio”

Pierre Clastres considerou que seria necessário deixar mais nítida a diferença entre os termos “genocídio” e “etnocídio”. Nas palavras do autor: “Se o termo genocídio remete à ideia de ‘raça’ e à vontade de extermínio de uma minoria racial, o termo etnocídio aponta não para a destruição física dos homens (caso em que se permaneceria na situação genocida), mas para a destruição de sua cultura” (CLASTRES, 2004, p. 83). Neste caso, ele toma de Jaulin a definição formal do conceito:

O etnocídio, portanto, é a destruição sistemática dos modos de vida e pensamento de povos diferentes daqueles que empreendem essa destruição. Em suma, o genocídio assassina os povos em seu corpo, o etnocídio os mata em seu espírito. Em ambos os casos, trata-se sempre da morte, mas de uma morte diferente: a supressão física e imediata não é a opressão cultural com efeitos longamente adiados, segundo a capacidade de resistência da minoria oprimida (idem).

Esta definição é funcional ao acontecimento etnocida em si. Mas Clastres vai além e se interroga acerca das motivações que orientariam este tipo de empreendimento. Neste caso, o que se torna perceptível, ainda em nível formal, é que o etnocídio:

tem em comum com o genocídio uma visão idêntica do Outro: o Outro é a diferença, certamente, mas é sobretudo a má diferença. Essas duas atitudes distinguem-se quanto à natureza do tratamento reservado à diferença. O espírito, se se pode dizer, genocida quer pura e simplesmente negá-la. Exterminam-se os outros porque eles são absolutamente maus. O etnocida, em contrapartida, admite a relatividade do mal na diferença: os outros são maus, mas pode-se melhorá-los obrigando-os a se transformar até que se tornem, se possível, idênticos ao modelo que lhes é proposto, que lhes é imposto. A negação etnocida do Outro conduz a uma identificação a si (idem).

Neste caso, a diferença (alteridade) assume um significado negativo ao etnocida: o outro está aquém do nosso “nível de vida”, o outro está alheio às “verdadeiras crenças”, o outro não tem “organização social” (pois não possui nossos costumes). “Testemunha-o, por exemplo, o que diziam os primeiros descobridores europeus do Brasil a propósito dos Índios Tupinamba: «Gentes sem fé, sem lei, sem rei»” (CLASTRES, 1979, p. 13). Em outras palavras: como no mito de Procusto, o olhar etnocida só enxerga no outro uma falta com relação a um modelo pressuposto.

Devemos destacar que, em todos os casos, a justificativa do empreendimento etnocida é projetada sobre essa alteridade concebida negativamente. O etnocida não quer outra coisa senão o “bem” daquele que busca assimilar. Por exemplo: diante do “atraso do selvagem”, o civilizado quer “oferecer” os “avanços da civilização”. Como sintetizou Clastres:

O etnocídio é praticado para o bem do selvagem. O discurso leigo não diz outra coisa quando enuncia, por exemplo, a doutrina oficial do governo brasileiro quanto à política indigenista: “Nossos índios, proclamam os responsáveis, são seres humanos como os outros. Mas a vida selvagem que levam nas florestas os condena à miséria e à infelicidade. É nosso dever ajudá-los a libertar-se da servidão. Eles têm o direito de se elevar à dignidade de cidadãos brasileiros, a fim de participar plenamente do desenvolvimento da sociedade nacional e de usufruir de seus benefícios”. A espiritualidade do etnocídio é a ética do humanismo (CLASTRES, 2004, p. 84).

Nesse nível formal já dispomos de três componentes da categoria de etnocídio: 1) reconhecimento da diferença alheia como “má diferença” (tanto em grau como em natureza), 2) necessidade de supressão desta diferença (correção de uma “defasagem” ou de uma “anomalia”) e 3) este ato é eticamente justificado por uma espécie de “humanismo” (que nada mais é do que a universalização das particularidades dos próprios etnocidas como se fossem os “atributos da humanidade”). Estes componentes são indissociáveis da definição formal de etnocídio.

5. Diferenças entre etnocentrismo e etnocídio

Segundo Clastres, não se pode confundir o “etnocentrismo” com o “etnocídio”. O etnocentrismo seria a “vocação de avaliar as diferenças pelo padrão da própria cultura” (CLASTRES, 2004, p. 85), o que não implica em nenhum dos três componentes citados na seção anterior.

O autor sugere usar os etnônimos como demonstração de que essa “vocação” é partilhada por todas as culturas: “os índios Guarani nomeiam-se Ava, que significa os Homens; que os Guayaki dizem deles mesmos que são Aché, as ‘Pessoas’, que os Waika da Venezuela se proclamam Yanomami, a ‘Gente’; que os Esquimós são Innuit, ‘Homens’” (idem). Ou seja: o significado dos nomes étnicos não dão a entender algo como “somos apenas um povo particular”, mas sim que cada etnia se pensa como “as pessoas por excelência”.

Não obstante, gostaríamos de utilizar um caso para demonstrar que, embora seja um fato generalizado, não é dado que os etnônimos fundamentam-se no mesmo critério de distinção.

De acordo com Carlos Lenkersdorf, o etnônimo dos maya-tojolabal significaria “homens verdadeiros” (Tojolab'al). Mas essa interpretação é apenas o resumo do significado de Tojolab'al. Com efeito, esta palavra funciona tanto como língua quanto como etnônimo desse povo e significa algo como: “palavra que é ouvida sem enganos”, composta por tohol, que significa “reta”, “correta” ou “justa” e 'ab’al que se refere à palavra que é ouvida ou ao discurso que é dado. Neste sentido, se dizer Tojolabal equivale a afirmar que se é uma “pessoa da palavra certa”.

No entanto, essa “autenticidade” (o ser tojolabal) é inclusiva e engloba todas as relações que forem pautadas na intersubjetividade (lajan lajan `aytik). Segundo a cosmologia maya-tojolabal, a alteridade é incluída em uma comunidade cósmica onde todos co-participam de sua formação. A condição de participação comunitária é que cada singularidade permaneça díspar e, portanto, se assemelhe aos demais enquanto diferentes (desde que essa diferença esteja amparada e confirmada nas demais). Uma concepção semelhante ao de um maya-yucateco que:

Ao dirigir-se ao papa João Paulo II em Izamal, Yucatan, lhe disse no final de seu discurso representando os povos indígenas da América Latina: “Você pode nos ajudar a entender que temos o direito de ser diferentes porque somos iguais” (LENKERSDORF, 1996, p. 77, tradução nossa).

No caso específico dos tojolabales, temos o wa xtojol `ab’alaxi (“tojolobalización”), que descreve esse processo de inclusão de alteridades na comunidade como união das diferenças.

Como afirma Lenkersdorf (1996, pp. 99-100, tradução nossa): “Os Tojolab'al são o que são, porque constantemente precisam colocá-lo em prática”. Ou seja, não são as relações de parentesco que determinam a pertença ou não à comunidade tojolab'al, mas a participação no seu modo de ser social. Este modo de ser é identificado como o “caminho verdadeiro” – tojol b’ej – dos “homens verdadeiros, tojol winik” (LENKERSDORF, 1996, p. 105). O oposto da “tojolobalización” é o wa xjnalaxi, isto é, a “destojolobalización”. A razão dessa inclusão ou exclusão é dada pela linha divisória das transformações (o devir tojolabal ou o devir não-tojolabal), portanto é histórica.

Conclui-se que cada etnônimo traduz um modo específico de exprimir o etnocentrismo cultural, sendo necessário estudar cada caso particular (vimos isso com os “elenoe” e seu modo de ser “politikos”). Contudo, a “vocação etnocêntrica” permanece sendo o aspecto comum entre todos, o que inclui os Tojolab'al (daí que eles postulem que existe sim um “caminho verdadeiro”, tojol b’ej). Neste caso:

O etnocentrismo aparece então como a coisa do mundo mais bem distribuída e, desse ponto de vista pelo menos, a cultura do Ocidente não se distingue das outras. Convém mesmo, aprofundando um pouco mais a análise, pensar o etnocentrismo como uma propriedade formal de toda formação cultural, como imanente à própria cultura. Pertence à essência da cultura ser etnocêntrica, na medida exata em que toda cultura se considera como a cultura por excelência. Em outras palavras, a alteridade cultural nunca é apreendida como diferença positiva, mas sempre como inferioridade segundo um eixo hierárquico (CLASTRES, 2004, pp. 85-86, grifos nossos).

No entanto, se a prática etnocida fosse a consequência lógica da convicção etnocêntrica, então toda cultura deveria ser etnocida, o que não acontece de fato. Daí que, por exemplo, os Mbya Guarani preservem a denominação de Juruá para os brancos, os Tojolab'al usem o wa xjnalaxi para ex-tojolab'al, os Yanomami chamem os brancos de Naba, etc.. Nenhum desses povos deseja empreender uma sistemática assimilação destes “outros”, pois essas alteridades são consideradas como “diferenças irredutíveis”, ou seja, não são percebidas como graus distintos de uma mesma “cultura universal da humanidade” ou como “desvios” da “verdadeira fé”.

6. Crítica à abstração da “civilização ocidental”

Criticando o reducionismo que consiste em identificar o etnocídio pura e simplesmente com a “civilização ocidental”, Clastres afirma que: “A análise do etnocídio implica, para além da denúncia dos fatos, uma interrogação sobre a natureza, historicamente determinada, de nosso mundo cultural. Portanto, trata-se de encarar a história” (CLASTRES, 2004, p. 86). Explicar as causas do etnocídio praticado secularmente pelas sociedades ocidentais é empreender essa análise histórica.

Para que fique mais evidente: uma vez que “o Ocidente” não é uma entidade monolítica, é necessário uma genealogia do que podemos chamar vulgarmente de “ocidentalismo”, pois só assim poderíamos compreender os motivos dessa abstração. Ora, é justamente a ausência de historicidade na definição do etnocídio que conduziu seus propositores a se reterem em abstrações no nível puramente formal das proposições lógicas (por exemplo: “o Ocidente é etnocida”).

Neste caso, segundo Clastres (2004, pp. 86-87, grifos nossos):

Da leitura dos trabalhos dedicados ao etnocídio retira-se a impressão de que, para seus autores, a civilização ocidental é uma espécie de abstração, sem raízes sócio-históricas, uma vaga essência que sempre envolveu em si o espírito etnocida. Ora, nossa cultura não é de modo algum uma abstração, é o produto lentamente constituído de uma história, ela é passível de uma pesquisa genealógica. (…) Assim como não é abstração extratemporal, a civilização do Ocidente tampouco é uma realidade homogênea, um bloco indiferenciado idêntico em todas as suas partes.

Até porque, como diria Clastres, “se o Ocidente é etnocida assim como o sol é luminoso, então esse fatalismo torna inútil e mesmo absurda a denúncia dos crimes e o apelo à proteção das vítimas” (CLASTRES, 2004, p. 87). Logo: para sair do nível puramente formal da definição de etnocídio, será necessário uma explicação das determinações historicamente específicas que envolvem o conceito concreto de etnocídio, compreendido agora como um efeito de uma dinâmica mais profunda.

7. Do formalismo lógico ao conceito concreto de etnocídio

Todos os comentários históricos do texto clastreano se articulam para dar consistência à historicidade concreta do etnocídio como realidade social específica. Isso indica que a intenção de Clastres era incorporar a noção de etnocídio ao seu repertório teórico de antropologia política. O objetivo do autor, pode-se presumir, seria somar aos seus estudos sobre poder político uma genealogia das sociedades etnocidas, pois assim ele poderia realizar uma crítica histórica da morte da diversidade cultural empreendida sistematicamente pelo ímpeto etnocida.

Todo o teor do texto se modifica a partir da seguinte objeção: “Não seria, ao contrário, porque a civilização ocidental é etnocida em primeiro lugar no interior dela mesma que ela pode sê-lo a seguir no exterior, isto é, contra as outras formações culturais?” (CLASTRES, 2004, p. 87, grifos originais).

Clastres demonstra que não é possível falar apenas do que seria o etnocídio em si, sendo necessário dar a gênese histórica desta postura diante das alteridades. O que faz com que haja etnocídio numa sociedade? Sobre que base se assenta o ímpeto etnocida?

A primeira fundação do etnocídio é identificada por Clastres como uma necessidade intrínseca da formação estatal. Vejamos como ele estabelece a homologia estrutural (formalmente):

[O etnocídio] é a aplicação de um princípio de identificação, de um projeto de redução do outro ao mesmo ([exemplo:] o índio amazônico suprimido como outro e reduzido ao mesmo como cidadão brasileiro). Em outras palavras, o etnocídio resulta na dissolução do múltiplo no Um. O que significa agora o Estado? Ele é, por essência, o emprego de uma força centrípeta que tende, quando as circunstâncias o exigem, a esmagar as forças centrífugas inversas. (…) Descobre-se assim, no núcleo mesmo da substância do Estado, a força atuante do Um, a vocação de recusa do múltiplo, o temor e o horror da diferença. Nesse nível formal em que nos situamos atualmente, constata-se que a prática etnocida e a máquina estatal funcionam da mesma maneira e produzem os mesmos efeitos: sob as espécies da civilização ocidental ou do Estado, revelam-se sempre a vontade de redução da diferença e da alteridade, o sentido e o gosto do idêntico e do Um (CLASTRES, 2004, pp. 87-88, grifos nossos).

Percebe-se, portanto, que:

Não se pode pensar a vocação etnocida da sociedade ocidental sem articulá-la com essa particularidade de nosso próprio mundo, particularidade que é inclusive o critério clássico de distinção entre os selvagens e os civilizados, entre o mundo primitivo e o mundo ocidental: o primeiro reúne o conjunto das sociedades sem Estado, o segundo compõe-se de sociedades com Estado. E é nisso que se deve tentar refletir: pode-se legitimamente colocar em perspectiva essas duas propriedades do Ocidente, como cultura etnocida, como sociedade com Estado? Se fosse assim, compreenderíamos porque as sociedades primitivas podem ser etnocêntricas sem, no entanto, serem etnocidas, já que elas são precisamente sociedades sem Estado (CLASTRES, 2004, p. 87, grifos nossos).

Clastres propõem sair dos conceitos abstratos para tornar a categoria de etnocídio mais concreta: “Abandonando esse eixo formal e de certo modo estruturalista para abordar o da diacronia, da história concreta, consideremos a cultura francesa como caso particular da cultura ocidental” (CLASTRES, 2004, p. 88, negritos nossos). Neste sentido, em vez de analisar toda a civilização ocidental, Clastres se propõem a tarefa mais modesta de analisar a história de seu próprio país.

Segundo Pierre Clastres, a formação cultural da França (o que equivale a falar de uma nacionalidade particular do “ocidentalismo”) está “enraizada num passado secular” de “expansão” e “fortalecimento do aparelho do Estado”. Em primeiro lugar através da Monarquia (Estado Absolutista) e, em segundo lugar, através da República (Estado Burguês). Em síntese: “A cada desenvolvimento do poder central corresponde um desdobramento acrescido do mundo cultural. A cultura francesa é uma cultura nacional, uma cultura do francês” (idem).

Um dos primeiros atos da extensão da autoridade do Estado ocorre por meio do “expansionismo da língua do Estado, o francês” (idem). Neste sentido, a constituição da nação, por meio do processo pelo qual o Estado assenta seu poder, pressupõem a supressão das diferenças linguísticas, a afirmação de uma “língua oficial”, isto é, “quando as pessoas sobre as quais se exerce a autoridade do Estado falam a mesma língua” (idem). Ao que tudo indica, a uniformização é tanto literal quanto figurativa: “falar a mesma língua” também implica em “se portar em conformidade”, obedecer ao modus operandi do Estado.

No que se refere à formação nacional francesa, Clastres apresenta a seguinte descrição empírica:

É assim que, na aurora da nação francesa, quando a França era apenas o reino dos francos e seu rei um pálido senhor feudal do norte do Loire, a cruzada dos albigenses abateu-se sobre o sul para abolir sua civilização. A extirpação da heresia cátara, pretexto e meio de expansão para a monarquia capetiana, traçando os limites quase definitivos da França, aparece como um caso puro de etnocídio: a cultura do Midi – religião, literatura, poesia – foi irreversivelmente condenada, e os habitantes do Languedoc passaram a ser súditos leais do rei da França (idem).

Este teria sido o primeiro processo dessa expansão nacional de lógica estatista. A Revolução de 1789 foi o corolário da tendência centralista, incorporada, segundo Clastres, pelos jacobinos (que ele opõem aos girondinos, considerando-os, equivocadamente, como a tendência federalista). Antes da “revolução francesa”, as “províncias, como unidades territoriais, apoiavam-se cada qual numa antiga realidade, homogênea do ponto de vista cultural: língua, tradições políticas etc.” (idem), depois da centralização: “Elas foram substituídas pela divisão abstrata em departamentos, própria a romper toda referência às particularidades locais, e portanto a facilitar em toda parte a penetração da autoridade estatal” (idem).

Esse movimento de “forças centrípetas” passa por “etapas”, das quais a última teria ocorrido, segundo Clastres, na IIIª República, onde os habitantes do território francês foram convertidos em:

cidadãos graças à instituição da escola leiga, gratuita e obrigatória, e posteriormente do serviço militar obrigatório. Com isso sucumbiu o que subsistia de existência autônoma no mundo provincial e rural. A francização estava completa, o etnocídio consumado: línguas tradicionais enxotadas enquanto dialetos de indivíduos atrasados, vida aldeã rebaixada à condição de espetáculo folclórico destinado ao consumo de turistas etc. (CLASTRES, 2004, p. 89).

Conclui-se da experiência francesa “que o etnocídio pertence à essência unificadora do Estado”, o que “conduz logicamente a dizer que toda formação estatal é etnocida” (idem). Portanto: “o etnocídio, como supressão mais ou menos autoritária das diferenças sócio-culturais, está inscrito de antemão na natureza e no funcionamento da máquina estatal, a qual procede por uniformização da relação que mantém com os indivíduos: o Estado conhece apenas cidadãos iguais perante a Lei” (idem, grifos nossos).

Se todo o estatismo é necessariamente etnocida, então é necessário corroborar essa hipótese através de outro caso empírico. Para descentralizar a análise do Ocidente, Clastres se propõem a utilizar o modelo estatal dos Incas. Segundo Clastres:

Os Incas haviam conseguido edificar nos Andes uma máquina de governo que causou a admiração dos espanhóis, tanto pelo tamanho de sua extensão territorial quanto pela precisão e a minúcia das técnicas administrativas que permitiam ao imperador e a seus numerosos funcionários exercer um controle quase total e permanente sobre os habitantes do império. O aspecto propriamente etnocida dessa máquina estatal aparece em sua tendência a incaizar as populações recentemente conquistadas: não apenas obrigando-as a pagar tributo aos novos senhores, mas sobretudo forçando-as a celebrar prioritariamente o culto dos conquistadores, o culto do Sol, isto é, do próprio Inca. Religião de Estado, imposta pela força, em detrimento dos cultos locais. É verdade também que a pressão exercida pelos Incas sobre as tribos submetidas nunca atingiu a violência do zelo maníaco com que os espanhóis aniquilariam mais tarde a idolatria indígena. Embora fossem hábeis diplomatas, os Incas sabiam utilizar a força quando necessário e sua organização reagia com a maior brutalidade, como todo aparelho de Estado quando seu poder é questionado. As freqüentes insurreições contra a autoridade central de Cuzco, impiedosamente reprimidas de início, eram a seguir castigadas pela deportação em massa dos vencidos para regiões muito distantes de seu território natal, isto é, aquele marcado pela rede dos locais de culto (fontes, colinas, grutas etc): desenraizamento, desterritorialização, etnocídio… (CLASTRES, 2004, pp. 89-90).

A partir dessas exposições, Clastres conclui que: “Há portanto uma certa universalidade do etnocídio, no sentido de ser característico não apenas de um vago ‘mundo branco’ indeterminado, mas de todo um conjunto de sociedades que são as sociedades com Estado” (CLASTRES, 2004, p. 90, grifos nossos). O etnocídio, apreendido historicamente, funciona a serviço da organização estatal, não é uma violência a-histórica e indeterminada. No entanto, outras objeções são feitas:

Mas deve ela [a análise] deter-se aí, limitar-se à constatação de que o etnocídio é o Estado e que, desse ponto de vista, todos os Estados se equivalem? Seria recair no pecado de abstração que precisamente reprovamos à “escola do etnocídio”, seria uma vez mais desconhecer a história concreta de nosso próprio mundo cultural (…). Onde se situa a diferença que impede colocar no mesmo plano, ou pôr no mesmo saco, os Estados bárbaros (Incas, faraós, despotismos orientais etc.) e os Estados civilizados (o mundo ocidental)? (idem).

Segundo Clastres, dois fatores nos impede de colocar todos os Estados no mesmo plano: um deles é endógeno à força e coesão do próprio Estado e o outro é determinado pelo modo de produção subjacente.

• “Percebe-se primeiro essa diferença no nível da capacidade etnocida dos aparelhos estatais. No primeiro caso, essa capacidade é limitada não pela fraqueza do Estado mas, ao contrário, por sua força: a prática etnocida – abolir a diferença quando ela se torna oposição – cessa a partir do momento em que a força do Estado não corre mais nenhum risco” (CLASTRES, 2004, pp. 90-91).

1. Demonstração: “Os Incas toleravam uma relativa autonomia das comunidades andinas quando estas reconheciam a autoridade política e religiosa do Imperador. Em compensação, no segundo caso – Estados ocidentais –, a capacidade etnocida se mostra sem limites, ela é desenfreada” (CLASTRES, 2004, p. 91).
2. Consequência lógica da demonstração: “É exatamente por isso que ela pode conduzir ao genocídio e que se pode falar do mundo ocidental, de fato, como absolutamente etnocida” (idem). Problema que extrai da consequência lógica: “Mas de onde provém isso? O que a civilização ocidental contém que a torna infinitamente mais etnocida que qualquer outra forma de sociedade?” (idem).

• O dispositivo etnocida é ampliado (pode-se dizer: “multiplicado”) pela dinâmica específica da produção econômica que funciona no “mundo ocidental”, ou seja, “É seu regime de produção econômica, espaço justamente do ilimitado, espaço sem lugares por ser recuo constante do limite, espaço infinito da fuga permanente para diante. O que diferencia o Ocidente é o capitalismo, enquanto impossibilidade de permanecer no aquém de uma fronteira, enquanto passagem para além de toda fronteira; é o capitalismo como sistema de produção para o qual nada é impossível, exceto não ser para si mesmo seu próprio fim: seja ele, aliás, liberal, privado, como na Europa ocidental, ou planificado, de Estado, como na Europa oriental. A sociedade industrial, a mais formidável máquina de produzir, é por isso mesmo a mais terrível máquina de destruir. Raças, sociedades, indivíduos; espaço, natureza, mares, florestas, subsolo: tudo é útil, tudo deve ser utilizado, tudo deve ser produtivo; de uma produtividade levada a seu regime máximo de intensidade” (idem, grifos do autor, sublinhados nossos).

Neste caso, revela-se, para Clastres, uma cumplicidade entre “progresso” (reprodução sempre ampliada da produtividade) e etnocídio, pois os “povos” são tomados uniformemente como “disponibilidade de mão de obra” para ser aproveitada na reprodução do modo de produção. Caso sejam inutilizáveis (ou gastos além do limite possível), ocorre o genocídio, pois os povos mesmos constituem um entrave para o “desenvolvimento das forças produtivas” (e precisam ser suprimidos, como no caso de uma conquista colonial) ou são trucidados numa máquina de produzir insustentável (como, por exemplo, o massacre dos indígenas escravizados nos ciclos econômicos da borracha, na Amazônia, primeiro entre 1879 e 1912, depois entre 1942 e 1945).

Eis por que nenhum descanso podia ser dado às sociedades que abandonavam o mundo à sua tranquila improdutividade originária; eis por que era intolerável, aos olhos do Ocidente, o desperdício representado pela não exploração econômica de imensos recursos. A escolha deixada a essas sociedades era um dilema: ou ceder à produção ou desaparecer; ou o etnocídio ou o genocídio (idem, grifos nossos).

Agora procederemos através de uma série de evidências empíricas com as quais trabalha Pierre Clastres para demonstrar a concreticidade de seu conceito de etnocídio como efeito do estatismo e do capitalismo.

• Demonstração 1: “No final do século passado, os índios do pampa argentino foram totalmente exterminados a fim de permitir a criação extensiva de ovelhas e vacas, que fundou a riqueza do capitalismo argentino” (idem). Clastres se refere à “conquista do Chaco argentino”, da qual dispomos do seguinte estudo: QUINTERO, Pablo. La colonización del Chaco argentino: procesos de territorialización, expansión del capital y colonialidad del poder en la “Guerra contra el Indio” (1875-1917). In: MURA, Fabio e SILVA, Alexandra Barbosa da (Orgs.). Povos indígenas e relações de poder: olhares sobre a América do Sul. Campina Grande: EDUEPB, 2019, (pp. 147-178).
• Demonstração 2: “No início deste século, centenas de milhares de índios amazônicos pereceram sob a ação dos exploradores de borracha” (CLASTRES, 2004, pp. 91-92). Trata-se, como mencionamos, dos ciclos da borracha. É possível ter uma descrição intensa do processo no primeiro capítulo da seguinte obra: TAUSSIG, Michael. Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem: um estudo sobre o terror e a cura [1987]. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993. O livro de Taussig pode ser encontrado neste link.
• Demonstração 3: “Atualmente, em toda a América do Sul, os últimos índios livres sucumbem sob a pressão enorme do crescimento econômico, brasileiro em particular. As estradas trans-continentais, cuja construção se acelera, constituem eixos de colonização dos territórios atravessados: azar dos índios com quem a estrada depara!” (CLASTRES, 2004, p. 92). Veja-se: BRASIL. Relatório Figueiredo: documento na íntegra [1967]. 2013. Disponível em: link. Acesso em 10 mar. 2017. O livro de Alvaro Ricardo De Souza Cruz é bem sugestivo: “Relatório Figueiredo: genocídio brasileiro”.
• Demonstração 4: “Os índios da América do Norte aprenderam isso na carne, quase todos mortos a fim de permitir a produção. Um de seus carrascos, o general Sherman, declarava-o ingenuamente numa carta endereçada a um famoso matador de índios, Buffalo Bill: ‘Pelo que posso calcular, havia, em 1862, cerca de 9 milhões e meio de bisões nas planícies entre o Missouri e as Montanhas Rochosas. Todos desapareceram, mortos em troca de sua carne, de sua pele e de seus ossos. [...] Na mesma data, havia cerca de 165 mil Pawnee, Sioux, Cheyenne, Kiowa e Apache, cuja alimentação anual dependia desses bisões. Eles também partiram e foram substituídos pelo dobro ou o triplo de homens e mulheres de raça branca, que fizeram dessa terra um jardim e que podem ser recenseados, taxados e governados segundo as leis da natureza e da civilização. Essa mudança foi salutar e se cumprirá até o fim” (idem). Clastres colocou numa nota de rodapé a referência dessa citação: René Thévenin & Paul Coze, Moeurs et histoire des Indiens Peaux-Rouges (Paris: Payot, 1952).

A síntese de Clastres diante dessas demonstrações é bem pessimista: “O general tinha razão. A mudança se cumprirá até o fim, só acabará quando não houver absolutamente mais nada para mudar” (idem). Ou ainda: “Que importância podem ter alguns milhares de selvagens improdutivos comparada à riqueza em ouro, minérios raros, petróleo, em criação de bovinos, em plantações de café etc? Produzir ou morrer, é a divisa do Ocidente” (idem).

De nossa parte, podemos dizer que a nós importa saber as causas do etnocídio e do genocídio para acabar de vez com esses processos. Portanto, posto que o etnocídio é tanto um efeito da organização estatal (uma vez que a homogeneidade cultural é uma necessidade da “unificação” centralizadora do Estado), quanto do capitalismo (nivelamento de todas as diferenças como “quantidades abstratas” do “valor que as valoriza”, isto é, do Capital), a única forma de impedir a contínua supressão da diversidade cultural é destruindo todos os Estados do mundo, conjuntamente com o modo de produção capitalista. De todo o modo, isso se resume (pelo menos do ponto de vista destrutivo) na luta anticapitalista, uma vez que este modo de produção está efetivamente globalizado e subordinou todos os Estados à sua reprodução.

Referências:

BERTACCHI, André Rodrigues. O Panegírico, de Isócrates: tradução e comentário. 2014. Dissertação (Mestrado em Letras Clássicas) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2014. Acesso em: 2020-07-18.

CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado [1974]. Porto: Afrontamento, 1975.

CLASTRES, Pierre. Do etnocídio [1974]. In: _____. Arqueologia da violência. São Paulo: Cosac & Naify, 2004.

LENKERSDORF, Carlos. Los hombres verdaderos: voces y testimonios tojolabales : lengua y sociedad, naturaleza y cultura, artes y comunidad cósmica. Cidade do México: Siglo Veinteuno Editores, 1996.

SENNE, Wilson Alves. Educação, política e subjetividade (pp. 43-78). In: MEDONÇA FILHO, Manoel; NOBRE, Maria Teresa (Orgs.). Política e afetividade: narrativas e trajetórias de pesquisa [online]. Salvador: EDUFBA; São Cristóvão: EDUFES, 2009.

Para assistir e refletir:

Sinopse: Um poderoso pajé passa a questionar sua fé depois do primeiro contato com brancos que julgam sua religião como demoníaca. No entanto, a missão evangelizadora comandada por pastor intolerante é posta em cheque quando a morte passa a rondar a aldeia e a sensibilidade do índio em relação aos espíritos da floresta mostra-se indispensável.

Direção: Luiz Bolognesi;

Elenco: Perpera Suruí, Kabena Cinta Larga, Ubiratan Suruí;

Nacionalidade: Brasil.

Sinopse: Uma análise da violência sofrida pelo grupo Guarani Kaiowá, uma das maiores populações indígenas do Brasil nos dias de hoje e que habita as terras do centro-oeste brasileiro, entrando constantemente em conflito com as forças de repressão e opressão organizadas pelos latifundiários, pecuaristas e fazendeiros locais, que desejam exterminar os índios e tomar as terras para si.

Direção: Vincent Carelli, Ernesto de Carvalho, Tita;

Elenco: Celso Aoki, Myriam Medina Aoki, Oriel Benites;

Nacionalidade: Brasil.

O documentário “Martírio”, pode ser assistido nesse link.