Introdução à terceira edição espanhola do livro “Apoio Mútuo” de Piotr Kropotkin (1989) – Angel J. Cappelletti

Kropotkin e Cappelletti.

Resumo: publicaremos aqui a tradução de Railton Sousa Guedes (publicada originalmente pelo Projeto Periferia) de uma introdução de Cappelletti à obra mais famosa de Piotr Kropotkin. Revisamos a tradução e ajustamos a ortografia do texto. A versão original da introdução pode ser encontrada nesse link.

***

Apoio Mútuo é a obra mais representativa da personalidade intelectual de Kropotkin. Nela se encontram expressos igualmente o homem de ciência e o pensador anarquista; o biólogo e o filósofo social; o historiador e o ideólogo. Trata-se de um ensaio enciclopédico, de um gênero cujos últimos cultores foram os positivistas e os evolucionistas. Abarca quase todos os ramos do saber humano, desde a zoologia à história social, desde a geografia à sociologia da arte, postas ao serviço de uma tese filosófica-científica que constitui, por sua vez, uma interpretação particular do evolucionismo darwiniano.

Pode-se dizer que a dita tese chega a ser o fundamento de toda sua filosofia social e política e de todas suas doutrinas e interpretações da realidade contemporânea. Como articulação entre esse fundamento e essas doutrinas está uma Ética de expansão vital.

Para compreender o sentido da tese básica de Apoio Mútuo é necessário partir do evolucionismo darwiniano ao qual adere Kropotkin, considerando-o a última palavra da ciência moderna.

Até o século XIX os naturalistas tinham quase por axioma a ideia da fixidez e imobilidade das espécies biológicas: Tot sunt species quot a principio creavit infinitum ens. Ainda no século XIX, o mais célebre dos cultores da história natural, o huguenote Cuvier, seguia imperturbável em seu fixismo. Mas já em 1809, Lamarck, em sua Filosofia Zoológica, defendia para grande escândalo da Igreja e da Academia, a tese de que as espécies zoológicas se transformam, em resposta a uma tendência imanente de sua natureza e adaptando-se ao meio circundante. Há em cada animal um impulso intrínseco (ou “esforço”) que o leva a novas adaptações e o provê de novos órgãos, que se agregam a seu fundo genético e se transmitem por herança. À ideia do impulso intrínseco e da formação de novos órgãos exigidos pelo meio ambiente se agrega a da transmissão hereditária. Tais ideias, às quais Cuvier se oporia três anos mais tarde em seu Discurso Sobre as Revoluções do Globo, da Teoria das Catástrofes Geológicas e das Sucessivas Criações [1], encontrou apoio indireto nos trabalhos do geólogo inglês, Lyell, que, em seu Princípios de Geologia demostrou a falsidade do catastrofismo de Cuvier, provando que as causas da alteração da superfície do planeta hoje não diferem das eras passadas [2].

Lamarck descende filosoficamente da filosofia da Ilustração, mas não descartou totalmente a teleologia. Para ele há na natureza dos seres vivos uma tendência continua a produzir organismos cada vez mais complexos [3]. Tal tendência atua em resposta às exigências do meio e não apenas cria novos caracteres somáticos como também os transmite por herança. Uma vontade inconsciente e genérica impulsiona, pois, a mudança segundo uma lei geral que determina a transição do simples para o complexo. Esta lei servirá de base à filosofia sintética de Spencer. Pese a importância da teoria de Lamarck na história da ciência e também da filosofia, ela estava limitada por inegáveis deficiências. Lamarck não aportou muitas provas a suas hipóteses; partiu de uma química pré-científica; não considerou a evolução senão enquanto processo linear. Darwin, por sua vez, se preocupou em acumular, sobretudo através de suas viagens ao redor do mundo, uma grande quantidade de observações zoológicas e botânicas; colocou-se em dia com a química iniciada por Lavoisier (embora tenha ignorado a genética fundada por Mendel) e teve da evolução um conceito mais amplo e complexo. Descartou toda classe de teleologismo e se baseou em supostos estritamente mecanicistas. Suas notas revelam que tinha consciência das aplicações materialistas de suas teorias biológicas. De fato, não apenas recebeu a influência de seu avô Erasmus Darwin e do geólogo Lyell, como também do economista Adam Smith, do demógrafo Malthus e do filósofo Comte [4]. Em 1859 publicou sua Origem das Espécies que lhe valeu prontamente o título de celebridade universal; doze anos mais tarde trouxe à luz Descendência do Homem [5]. Darwin aceita de Lamarck a ideia da adaptação ao meio, mas nega admitir a da força imanente que impulsiona a evolução. Rechaça, em consequência, toda possibilidade de mudanças repentinas e admite apenas uma série de câmbios graduais e acidentais. Formula, em substituição do princípio lamarckiano do impulso imanente, a lei da seleção natural [6]. Partindo de Malthus, observa que há uma reprodução excessiva dos viventes, que levaria por si mesma a que cada espécie encheria toda a terra. Se isso não sucede é porque uma grande parte dos indivíduos perecem. Dessa forma, a desaparição dos mesmos obedece a um processo de seleção. Dentro de cada espécie surgem inúmeras diferenças; só sobrevivem aqueles indivíduos cujos caracteres diferenciais os tornam mais aptos para adaptar-se ao meio. De tal maneira, a evolução aparece como um processo mecânico, que torna supérflua toda teleologia e toda ideia de uma direção e de uma meta. Esta lei básica da seleção natural e da sobrevivência do mais apto (que alguns filósofos contemporâneos, como Popper, consideram mera tautologia) partilha da ideia da luta pela vida (Struggle for Life) [7]. Esta se manifesta principalmente entre os indivíduos de uma mesma espécie, onde cada um luta pelo predomínio e pelo acesso à reprodução (seleção sexual).

Herbert Spencer, que antes de Darwin já havia esboçado o plano de um vasto sistema de filosofia sintética, estendeu a ideia da evolução, por um lado, à matéria inorgânica (Primeiros Princípios, 1862, II Parte,) e, por outro lado, à sociedade e à cultura (Princípios de Sociologia, 1876-1896). Para ele, a luta pela vida e sobrevivência do mais apto (expressão que usava desde 1852), representa não somente, o mecanismo pelo qual a vida se transforma e evolui mas também a única via de todo progresso humano [8]. Assenta assim as bases do que se chamará de darwinismo social, cujos dois filhos, o feroz capitalismo manchesteriano e o ignominioso racismo, foram talvez mais longe do que aquele pacífico burguês podia imaginar. Huxley, discípulo fiel de Darwin, publica, em fevereiro de 1888 na revista Nineteenth Century, um artigo que, como seu próprio título indica, é em sua totalidade um manifesto do darwinismo social: The Struggle for Life. A Programme [9]. Kropotkin fica comovido por este trabalho onde vê expostas ideias sociais, contra as quais sempre lutara, fundadas em teorias científicas tidas como a culminação do pensamento biológico contemporâneo. Reage contra ele e, a partir de 1890, se propõe refutá-lo em uma série de artigos que vão aparecendo também em The Nineteenth Century e que mais tarde amplia e complementa ao reuni-los em um único volume titulado: Apoio Mútuo, Fator da Evolução.

Um caminho para refutar Huxley e o darwinismo social seria seguir os passos de Russell Wallace, que põe o cérebro do homem à margem da evolução. Há que se levar em conta que este ilustre sábio, que formulou sua teoria da evolução das espécies quase ao mesmo tempo que Darwin, ao reservar um lugar à parte para a vida moral e intelectual do ser humano, sustentava que desde o momento em que este descobriu o fogo entrou no campo da cultura e deixou de ser afetado pela seleção natural [10]. Deste modo Wallace se desvencilhou, muito mais que Darwin ou Spencer, do prejuízo racial [11]. Mas Kropotkin, firme em seu materialismo, não podia seguir a Wallace, que não duvidava em postular a intervenção de Deus para explicar as características do cérebro e a superioridade moral e intelectual do homem.

Por outro lado, como socialista e anarquista, não podia de modo algum concordar com as conclusões de Huxley, nas quais via sem dúvida um cômodo fundamento para a economia do irrestrito “laissez faire” capitalista, para as teorias racistas de Gobineau (cujo Ensaio Sobre a Desigualdade das Raças Humanas publicara já em 1855), para o malthusianismo, e para as elucubrações falsamente individualistas de Stirner e de Nietzsche.

Considera, pois, o manifesto huxleyano como uma interpretação unilateral e, portanto, falsa da teoria darwinista da “struggle for life” e se propõe demostrar que junto ao princípio da luta (de cuja vigência não duvida) deve-se levar em conta outro ainda mais importante para explicar a evolução dos animais e o progresso do homem. Este princípio é o da ajuda mútua entre os indivíduos de uma mesma espécie (e, às vezes, também entre os de espécies diferentes). O mesmo Darwin admitira este princípio. No prólogo à edição de 1920 do Apoio Mútuo, escrito poucos meses antes de sua morte, Kropotkin manifesta sua alegria pelo fato de que o próprio Spencer reconhecera a importância da “ajuda mútua e seu significado na luta pela existência”. Nem Darwin nem Spencer outorgaram nunca, sem embargo, a categoria que lhe dá Kropotkin ao pô-la ao mesmo nível (quando não acima) da luta pela vida como fator de evolução.

Traz um exame bastante minucioso da conduta de diferentes espécies animais, desde os escaravelhos coveiros, os caranguejos das Molucas, até os insetos sociais (formigas, abelhas, etc.), para o qual aproveita as investigações de Lubbock e Fabre; desde o falcão crespo do Brasil até o frailecico e o aguzanieves. Desde caninos, roedores, angulados e ruminantes até elefantes, javalis, morsas e cetáceos; depois de haver descrito particularmente os hábitos dos macacos que são, entre todos os animais “os mais próximos ao homem por sua constituição e por sua inteligência”, conclui que em todos os níveis da escala zoológica existe vida social e que, a medida que se ascende na dita escala, as colônias ou sociedades animais tornam-se cada vez mais conscientes, deixam de ter um mero alcance fisiológico e de fundamentar-se no instinto, para chegar a ser, ao cabo, racionais. Em vez de sustentar, como Huxley, que a sociedade humana nasceu de um pacto de não agressão, Kropotkin considera que ela existiu desde sempre e não foi criada por nenhum contrato, mas que foi anterior inclusive à existência dos indivíduos. O homem, para ele, não é o que é senão por sua sociabilidade, ou seja, pela forte tendência ao apoio mútuo e à convivência permanente. Se opõe assim ao contratualismo, tanto na versão pessimista de Hobbes (honro homini lupus), que fundamenta o absolutismo monárquico, como na versão otimista de Rousseau, sobre a qual se considera baseada a democracia liberal.

Para Kropotkin, como para Aristóteles, a sociedade é tão natural ao homem como a linguagem. Nada como o homem merece o apelido de “animal social” (zóon koinonikón).

Mas Aristóteles se opõe e não admite a equivalência que aquele estabelece entre “animal social” e “animal político” (zóon politikón). Segundo Kropotkin, a existência do homem depende sempre de uma coexistência. O homem existe para a sociedade tanto como a sociedade para o homem. É claro, por isso sua simpatia por Nietzsche não podia ser profunda.

Considera o nietzscheanismo, tão em moda em sua época como na nossa, “um dos individualismos espúrios”. Identifica-o em definitivo com o individualismo burguês, “que só pode existir sob a condição de oprimir às massas e do lacaismo, do servilismo e da tradição, da obliteração da individualidade dentro do próprio opressor, como no seio da massa oprimida” [12].

Como Guyau, o Nietzsche francês cuja moral sem obrigação nem sanção encontra-se tão próxima à ética anarquista, ele o censura por não haver compreendido que a expansão vital à qual aspira é antes de tudo uma luta pela justiça e pela liberdade do povo. Com maior força todavia se opõe ao solipsismo moral e ao egotismo transcendental de Stirner, que considera “simplesmente a volta dissimulada à atual educação do monopólio de uns poucos” e o direito ao desenvolvimento “para as minorias privilegiadas”.

Sem deixar de reconhecer, pois, que a ideia da luta pela vida, tal como proposta por Darwin e Wallace, resulta sumamente fecunda desde que torne possível abarcar uma grande quantidade de fatos sob um enunciado geral, insiste em que muitos darwinistas têm restringido aquela ideia a limites excessivamente estreitos e tendem a interpretar o mundo dos animais como um sangrento cenário de lutas ininterruptas entre seres sempre famintos e ávidos de sangue. Graças a eles a literatura moderna se empanturra com o grito “vae victis” (ai dos vencidos!), grito que consideram como a última palavra da ciência biológica. Elevaram a luta sem quartel à condição de princípio e lei da biologia e pretendem que a ela se subordine o ser humano.

Entretanto, Marx considerava que o evolucionismo darwiniano, baseado na luta pela vida, formava parte da revolução social [13] e, ao mesmo tempo, os economistas manchesterianos o tinham como excelente suporte científico para sua teoria da livre competição, na qual a luta de todos contra todos (a lei da selva) representa o único caminho para a prosperidade. Kropotkin coincide com Marx e Engels em que o darwinismo deu um golpe de misericórdia à teleologia. Quanto ao intento de aproveitar para os fins da revolução social a ideia darwinista da vida (interpretada como luta de classes) ele consigna relativa importância. Por outro lado, como Marx, ataca Malthus, cujo primeiro adversário de porte havia sido Godwin, o precursor de Proudhon e do anarquismo.

Mas a decidida oposição ao malthusianismo, que propicia a morte massiva dos pobres por sua inadaptação ao meio, e a luta contra Huxley, que não encontra outro fator de evolução fora da perene luta sangrenta, não significam que Kropotkin tenha aderido a uma visão idílica da vida animal e humana, ou se entregue, como muitas vezes se diz, a um otimismo desenfreado e ingênuo. Como naturalista e homem de ciência ele está longe dos róseos quadros galantes e festivos do rococó, e não compartilha simplesmente da ideia do bom selvagem de Rousseau. Pretende situar-se em um ponto intermediário entre este e Huxley. O erro de Rousseau consiste no fato de ter perdido completamente de vista a luta sustentada com unhas e dentes, e Huxley é culpado de um erro de caráter oposto; mas nem o otimismo de Rousseau nem o pessimismo de Huxley podem ser aceitos como uma interpretação desapaixonada e científica da natureza.

O ilustre biólogo Ashley Montagu escreve a este respeito: “É erro generalizado crer que Kropotkin se propôs demostrar que é a ajuda mútua e não a seleção natural ou a competência o principal ou único fator que atua no processo evolutivo”. Em um livro de genética publicado recentemente por uma grande autoridade na matéria, lemos: “Reconhecer a importância que tem a cooperação e a ajuda mútua na adaptação não contradiz de nenhuma maneira a teoria da seleção natural, conforme interpretaram Kropotkin e outros”. Os leitores de Apoio Mútuo prontamente perceberão até que ponto é injusto este comentário. Kropotkin não considera que a ajuda mútua contradiga a teoria da seleção natural. Seguidamente chama a atenção sobre o fato de que existe competição na luta pela vida (expressão que critica acertadamente com razões, sem dúvida, aceitáveis para a maior parte dos darwinistas modernos). Repetidamente destaca a importância da teoria da seleção natural, que destaca como a mais significativa do século XIX. O que aponta como inaceitável e contraditório é o extremismo representado por Huxley em seu ensaio “Struggle for Existence Manifesto”, e assim o demonstra ao qualificá-lo de “atroz” em suas Memorias [14]. Com efeito, em Memorias de um Revolucionário relata: “Quando Huxley, querendo lutar contra o socialismo, publicou em 1888 no Nineteenth Century, seu atroz artigo ‘A luta pela Existência é Apenas um Programa’, decidi apresentar de uma forma compreensível minhas objeções àquele modo de entender a referida luta, de que era a mesma entre os animais e os homens, com os materiais que acumulei durante seis anos” [15]. O propósito não teve uma calorosa acolhida entre os homens de ciência amigos, uma vez que a interpretação da “luta pela vida como sinônimo de ai dos vencidos!”, fora elevada ao nível de um imperativo da natureza, convertendo-se quase em um dogma.

Só duas pessoas apoiaram a rebeldia de Kropotkin contra o dogma e a “atroz” interpretação huxleyana: James Knowles, diretor da revista Nineteenth Century e H.W. Bates, conhecido autor de Um Naturalista no Rio Amazonas. Para os demais, a tese que pretendia defender, contra Huxley, havia sido anteriormente proposta pelo geólogo russo Kessler, se bem que este apenas havia aduzido alguma prova em favor da mesma. Élisée Reclus, com sua autoridade de sábio, dará sua aberta adesão à dita tese e defenderá os mesmos pontos de vista de Kropotkin [16].

A grande massa de dados zoológicos que reuniu, infere, pois, que embora certa a luta entre espécies diferentes e entre grupos de uma mesma espécie, em termos gerais deve-se dizer que a pacífica convivência e o apoio mútuo reinam dentro do grupo e da espécie, e, mais ainda, que aquelas espécies nas quais mais desenvolvida está a solidariedade e a ajuda recíproca entre os indivíduos têm maiores possibilidades de sobrevivência e evolução.

O princípio do apoio mútuo não constitui, portanto, para Kropotkin, um ideal ético nem tampouco uma mera anomalia que rompe as rígidas exigências da luta pela vida, mas um fato cientificamente comprovado como fator da evolução, paralelo e contrário ao outro fator, o famoso “struggle for life”. É claro que o princípio poderia interpretar-se como pura exigência moral do espírito humano, como imperativo categórico, como postulado ou fundamento da sociedade e da cultura. Mas nesse caso haveria que adotar uma posição idealista ou, pelo menos, renunciar ao materialismo mecanicista e, ao naturalismo antiteológico aceito por Kropotkin. Se tanto se esforça por demostrar que o apoio mútuo é um fator biológico, é porque só assim ficam igualmente satisfeitas e harmonizadas suas ideias filosóficas e suas ideias sociopolíticas em uma única “Weitanschaung”, acorde, além de tudo, com o espírito da época.

A concepção huxleyana da luta pela vida, aplicada à história e à sociedade humana, tem uma expressão antecipada em Hobbes, que apresenta o estado primitivo da humanidade como uma luta perpétua de todos contra todos. Esta teoria, que muitos darwinistas como Huxley aceitam complacentes, se funda, segundo Kropotkin, em pressupostos que a moderna etnologia desmente, pois imagina os homens primitivos unidos apenas em famílias nômades e temporais. Invoca, a este respeito, como Engels, o testemunho de Morgan e Bachofen. A família não aparece assim, desabrocha de sua forma primitiva e originária de convivência para um estagio bem mais avançado da evolução social. Segundo Kropotkin, a antropologia nos inclina a pensar que em suas origens o homem vivia em grandes grupos ou rebanhos, similares aos que constituem hoje muitos mamíferos superiores. Seguindo ao próprio Darwin, adverte que não foram monos solitários, como o orangotango e o gorila, os que originaram os primeiros hominídeos ou antropoides, mas, ao contrário, foram monos menos fortes porém mais sociáveis, como o chimpanzé. A informação antropológica e pré-histórica, disponibilizada pelo Museu Britânico, é abundante e está bem atualizada no momento.

Assim crê Kropotkin demostrar amplamente sua tese. O homem pré-histórico vivia em sociedade: as cavernas dos vales de Dordogne, por exemplo, foram habitadas durante o paleolítico e nelas foram encontrados numerosos instrumentos de sílica.

Durante o neolítico, segundo se infere dos restos palafíticos da Suíça, os homens viviam e laboravam em comum e, pelo que parece, em paz. Também estudos, valendo-se de relatos de viajantes e pesquisas etnográficas, as tribos primitivas que ainda habitam fora da Europa (bosquímanos, australianos, esquimós, hotentotes, papúes, etc.), em todas elas encontra-se abundantes provas de altruísmo e espírito comunitário entre os membros do clã e da tribo.

Adiantando-se de certa maneira a estudos etnográficos posteriores, intenta desmitologizar a antropofagia, o infanticídio e outras práticas semelhantes (que antropólogos e missionários da época, sem dúvida, utilizavam para justificar a opressão colonial). Ao contrário, ele destaca a abnegação dos indivíduos em prol da comunidade, o débil ou inexistente sentido da propriedade privada, a atitude mais pacífica que se possa supor, a falta de governo. Neste, ponto, Kropotkin é evidentemente um precursor da atual antropologia política de Clastres [17]. Embora considere inaceitável tanto a visão rousseauniana do homem primitivo enquanto modelo de inocência e de virtude, como a de Huxley e muitos antropólogos do século XIX, que o consideram uma besta sanguinária e feroz, crê que esta segunda visão é mais falsa e anticientífica que a primeira. Em sua luta pela vida – disse Kropotkin – o homem primitivo chegou a identificar sua própria luta com a da tribo, e sem tal identificação jamais a humanidade chegaria ao nível em que hoje se encontra. Se os povos “bárbaros” parecem caracterizar-se por sua incessante atividade bélica, isso se deve, em boa parte, segundo nosso autor, ao fato de que os cronistas e historiadores, os documentos e os poemas épicos, só consideram dignas de menção as façanhas guerreiras e passam quase sempre por alto pelas proezas do trabalho, da convivência e da paz.

Grande importância concede à comuna aldeã, instituição universal e célula de toda sociedade futura, que existiu em todos os povos e sobrevive ainda hoje em alguns. Em lugar de ver nela, como fazem não poucos historiadores, um resultado da servidão, compreende-a como organização previa e até contrária à mesma. Nela não só se garante a cada camponês os frutos da terra comum como também a defesa da vida e o solidário apoio em todas as necessidades da vida. Enuncia uma espécie de lei sociológica ao dizer que, quanto mais íntegra se conserva a obsessão comunal, tanto mais nobres e suaves são os costumes dos povos. De fato, as normas morais dos bárbaros eram bem elevadas e o direito penal relativamente humano frente a crueldade do direito romano ou bizantino.

As aldeias fortificadas, se converteram desde o começo da Era Medieval em cidades, que chegaram a ser politicamente análogas às da antiga Grécia. Seus habitantes, com uma unanimidade que hoje parece quase inexplicável, sacudiram pôr o jugo dos senhores e se rebelaram contra o domínio feudal. De tal modo, a cidade livre medieval, surgida da comuna bárbara (e não do município romano, como sustenta Savigny), chega a ser, para Kropotkin, a expressão talvez mais perfeita de uma sociedade humana, baseada no livre acordo e no apoio mútuo. Kropotkin sustenta, a partir daqui, uma interpretação da Idade Media que contrasta com a historiografia da Erudição e também, em grande parte, com a historiografia liberal, e marxista. Inclusive alguns escritores anarquistas, como Max Nettlau, a consideram excessivamente laudatória e idealizada [18]. Sem embargo, a dita interpretação supõe no Medievo um claro dualismo por um lado, o lado obscuro, representado pela estrutura vertical do feudalismo (cujo vértice ocupam o imperador e o papa); por outro, o lado claro e luminoso, encarnado na estrutura horizontal das ligas de cidades livres (praticamente alheias a toda autoridade política).

Grave erro de perspectiva seria equiparar esta reivindicação da idade Media, não, digamos, com a de pessoas como De Maistre ou Donoso Cortés, mas, inclusive, com a que propuseram Augusto Comte e alguns outros positivistas [19].

Para Kropotkin, a cidade livre medieval é como um precioso tear, cuja urdidura é constituída pelos fios dos grêmios e guildas. O mundo livre do Medievo é, por sua vez, um tear mais vasto (que cobre toda Europa, desde a Escócia até a Sicília e desde Portugal até a Noruega), formada por cidades livremente federadas e unidas entre si por pactos de solidariedade análogos aos que unem aos indivíduos em grêmios e guildas na cidade. Não lhe basta, sem embargo, explicar assim a estrutura do medievo libertário. Julga indispensável explicar também sua gênesis. E, ao fazê-lo, sublinha com força essencial a luta contra o feudalismo, de tal modo que, tal luta basta para dar razão ao nascimento de grêmios, guildas, cidades livres e ligas de cidades, a culminação da mesma explica seu apogeu, e a decadência posterior sua derrota e absorção pelo novo Estado absolutista da época moderna. As guildas satisfaziam as necessidades sociais mediante a cooperação, sem deixar de respeitar por isso as liberdades individuais. Os grêmios organizavam o trabalho também sobre a base da cooperação e com a finalidade de satisfazer as necessidades materiais, sem preocupar-se, fundamentalmente pelo lucro. As cidades, liberadas do jugo feudal estavam regidas na maioria dos casos por uma assembleia popular. Grêmios e guildas tinham, por sua vez, uma constituição mais igualitária do que se possa supor. A diferença entre o mestre e o aprendiz estava mais relacionada a diferença de idade do que a poder ou riqueza, e não existia o regime do salariato. Só na baixa Idade Media, quando as cidades livres começaram a decair por influência de uma monarquia em processo de unificação e de absolutização do poder, o cargo de mestre de um grêmio começou a ser hereditário e o trabalho dos artesãos começou a ser cedido a patrões particulares. Mesmo assim, o salário que percebiam era bem superior ao dos operários industriais do século XIX. Se realizava em melhores condições e em jornadas mais curtas (tanto que na Inglaterra não somavam mais de 48 horas por semana) [20]. Com esta sociedade de trabalhadores livres solidários se associava necessariamente, segundo Kropotkin, a arte grandiosa das catedrais, obra, comunitária para o desfrute da comunidade. A pintura não a executava um gênio solitário para ser depois guardada nos salões de um duque nem os poetas compunham seus versos para que fossem lidos na alcova preferida pelo rei. Pintura e poesia, arquitetura e música surgiam do povo e eram, por isso, muitas vezes, anônimas; sua finalidade era também o gozo coletivo e a elevação espiritual do povo. Nessa filosofia medieval Kropotkin vê um poderoso esforço “racionalista”, não desconectado do espírito das cidades livres. Isto, embora soe estranho para muitos, parece coerente com toda a argumentação anterior: Acaso a universidade, criação essencialmente medieval, não era em suas origens um grêmio (universitas magistrorum et scolarium), igual aos demais? [21].

A ressurreição do direito romano e a tendência a constituir Estados centralizados e unitários, regidos por monarcas absolutos, caracterizou o começo da época moderna. Isto pôs um fim não apenas ao feudalismo (com a domesticação dos aristocratas, transformados em cortesãos) mas também às cidades livres (convertidas em partes integrantes de um entalhe unitário). Cidadãos livres se converteram em leais súditos burgueses do rei. Nem por isso desaparece o impulso natural à ajuda mútua e mesmo à liberdade, que se manifesta na prédica comunista e libertaria de muitos hereges (husitas, anabatistas etc.). E embora seja verdade que a idade moderna comparte um crescimento maligno do Estado que como câncer devora as instituições sociais livres, e promove um individualismo doente (concomitante ou sequela do regime capitalista), aquele impulso não está morto. Se manifesta durante o século XIX, nos sindicatos operários, que prolongam o espírito dos grêmios e guiadas no contexto da luta operária contra a exploração capitalista. Na Inglaterra, por exemplo, onde Kropotkin vivia, a derrogação das leis contra tais sindicatos (Combinatioms Laws), em 1825, produziu uma proliferação de associações gremiais e federações que Owen, grande promotor do socialismo naquele país, logrou federar dentro da “Gran Unión Consolidada Nacional”. Apesar dos contínuos entraves impostos pelo governo da classe proprietária, os sindicatos (trade unions) seguiram crescendo na Inglaterra. O mesmo sucedeu na França e nos demais países europeus e americanos, se bem que às vezes as perseguições os obrigaram a uma atividade clandestina subterrânea. Kropotkin vê assim a luta operária dos sindicatos e no socialismo a mais significativa (embora não a única) manifestação de ajuda mútua e de solidariedade de seu tempo. O movimento operário se caracteriza, segundo ele, pela abnegação, pelo espírito de sacrifício e pelo heroísmo de seus militantes. Ao sustentar isso, sem dúvida não está exagerando em nada, em uma época em que os sindicatos estavam livres da burocratização e da mediação estatal que hoje os caracteriza em quase toda parte, mesmo quando a Internacional já havia sido dissolvida graças às maquinações burocratizantes de Karl Marx e seus amigos alemães. Alguns sociólogos burgueses, que se gabam de um “realismo” verdadeiramente irreal, se esquivam do “ingênuo otimismo” de Kropotkin e, em nome do evolucionismo darwiniano, pretendem negar-lhe sólidos fundamentos científicos.

Isso, não obstante seu desmedido esforço por encontrar uma base biológica para o comunismo libertário, não pode ser tido hoje como inteiramente desencaminhado. É verdade que, como disse o ilustre zoólogo Dobzhansky, foi pouco critico em algumas das provas que apresentou em apoio a suas opiniões. Mas de acordo com o mesmo autor, uma versão modernizada de sua tese, tal como a apresentada por Ashley Montagu, resulta bem mais compatível que contraditória com a moderna teoria da seleção natural. Para Dobzhansky, um dos autores da teoria sintética da evolução, elaborada entre 1936 e 1947 como fruto das observações experimentais sobre a variabilidade das populações e a teoria cromossômica da herança [22], a asseveração de que na natureza cada indivíduo não tem outra opção senão comer ou ser comido resulta tão infundada quanto a ideia de que nela tudo é doçura e paz. É importante destacar que os ecólogos atribuem cada vez maior importância às comunidades da mesma espécie e que a espécie não poderia sobreviver sem certo grau de cooperação e ajuda mútua [23]. Os trabalhos de C.H. Waddington, como Ciência e Ética, por exemplo, vão todavia mais além em sua aproximação das ideias de Kropotkin sobre o apoio mútuo. Um etólogo da escola de Lorenz Irenaeus, Eibl-Eibesfeldt, sem aderir por completo às conclusões do Apoio Mútuo, reconhece que, no que se refere ao altruísmo e à agressividade, elas estão mais próximas da verdade científica do que as de seus adversários. Para Eibl-Eibesfeld, os impulsos agressivos são compensados, no homem, por tendências arraigadas à ajuda mútua [24]. Apesar dos anos transcorridos, que não são poucos levando-se em conta a crescente aceleração dos descobrimentos da ciência, a obra com que Kropotkin intentou brindar uma base biológica ao comunismo libertário, não carece hoje de valor científico. Além de ser um magnífico expoente da sonhada aliança entre a ciência e a revolução, constitui uma interpretação equilibrada e basicamente aceitável da evolução biológica e social. O já mencionado Ashley Montagu escreve: “Hoje em dia Apoio Mútuo é a mais famosa das muitas obras escritas por Kropotkin; a rigor, já é um clássico. O ponto de vista que representa vem abrindo caminho lenta, mas firmemente, e seguramente logo passará a fazer parte do cânone aceito da biologia evolutiva” [25].

Notas

[1] – Cfr. H. Daudin, Cuvier et Lanzarck, París, 1926

[2] – Cfr. G. Colosi, La doctrina dell evolucione e le teorie evoluzionistiche, Florencia, 1945

[3] – S. J. Gould, Desde Darwin, Madrid, 1983, p. 80.

[4] – R. Grasa Hernández, El evolucionismo: de Darwin a la sociobiología, Madrid, 1986, p. 43.

[5] – Cfr. J. Rostand, Charles Darwin, París, 1948; P. Leonardi, Darwin Brescia, 1948; M.T. Ghiselin, The Triumph of the Darwinian Method Chicago, 1949.

[6] – Cfr. A. Pauli, Darwinisimusund Lamarckismus, Muninch, 1905.

[7] – Cfr. G. De Beer, Charles Darwin, Evolution by Natural Selection Londres, 1963.

[8] – Cfr. W.H. Hudson, Introditction to the Philosophy of Herbert Spencer Londres, 1909.

[9] – Cfr. W. Irvine, T. H. Huxley Londres, 1960.

[10] – R. Grasa Hernández, op. cit. p. 57.

[11] – Cfr. W.B. George, Biologist philosopher.- A Study of the Life and Writings of A. R. Wallace, Nueva York, 1964.

[12] – Felix García Moriyón Del socialismo utópico al anarquismo, Madrid, 1985, p. 59.

[13] – J. Hewetson, “Mutual Aid and Social Evolution”, Anarchy 55 p.258.

[14] – Ashley Montagu, Prólogo a El Apoyo Mutuo, Buenos Aires, 1970, PP. VII – VIII.

[15] – P. Kropotkin, Memorias de un revolucionario, Madrid, 1973 p. 419.

[16] – Cfr. E. Reclus, Correspondance París, 1911 – 1925.

[17] – Cfr. P. Clastres, La sociedad contra el Estado, Caracas, 1978.

[18] – Alvarez Junco, Introducción a Panfletos revolucionarios de Kropotkin, Madrid, 1977, p. 26.

[19] – D. Negro Pavón, Comte: Positivismo y revolución, Madrid, 1985, PP. 98 - 99.

[20] – Cfr. Thorold Rogers, Six Centuries of Wages.

[21] – E. Bréhier, La philosophie du Moyen Age, París, 1971, p. 226.

[22] – R. Grasa Hernández, op. cit. p.91.

[23] – T. Dobzhansky, Las bases biológicas de la libertad humana, Buenos Aires, 1957, p. 58.

[24] – G. Eibl-Eibesfeldt, Amor y odio. Historia de las pautas elementales del comportamiento, México, 1974, p. 8.

[25] – Ashley Montagu, op. cit. p. IX.

Levando Piotr Kropotkin a sério (2010) – Álvaro Girón

Traduzimos este artigo de Álvaro Girón sobre Piotr Kropotkin. Em nossa opinião, trata-se de uma ótima introdução e panorama da vida e obra do nosso camarada russo, embora tenha um foco específico nas controvérsias científicas. A versão original do artigo se encontra disponível em: link.

É importante destacar que o autor buscou situar em seu artigo as reflexões kropotkinianas sobre evolução, portanto trata-se de um recorte específico da obra de Kropotkin.

Incluímos ao longo do texto links para explicar algum termo (geralmente utilizamos artigos do Wikipédia) ou indicar uma obra (através da Library Genesis), imagens para ilustrar a discussão e notas adicionais de nossa tradução. Chamamos à atenção para o artigo de Stephen Jay Gould (mencionado no texto), pois o link que colocamos leva para uma versão traduzida do mesmo.

Informações sobre o autor: Álvaro Girón é cientista sênior da Institución Milá y Fontanals (CSIC), Barcelona.

O artigo traduzido foi publicado originalmente em: Mètode, nº 65, primavera de 2010.

***

Imagem extraída do artigo (veja-se o link acima).

Mais de uma década atrás comecei a dar os primeiros passos no que viria a ser uma longa investigação sobre Piotr Kropotkin. Naquela época, recém-estabelecido na Inglaterra para uma estada de pós-doutorado, tendi a pensar que poucos estariam interessados em um teórico anarquista após décadas do colapso final do breve renascimento acrático pós-1968. Parecia que apenas permaneciam – no máximo – algumas brasas fumegantes, oportunamente esmagadas naqueles dias quando a ortodoxia thatcheriana – modernizada em convenientes trajes blairistas – reinava na Grã-Bretanha e além. Bem, logo percebi que, na ilha onde viveu durante mais de trinta anos de exílio – de 1886 a 1917 –, ele nunca foi esquecido completamente.

Agora, só porque Kropotkin não foi completamente esquecido, não significa necessariamente que ele foi levado a sério. As ambiguidades são especialmente perceptíveis quando falamos sobre seu pensamento evolucionário. Por um lado, tem sido elogiado por sua vigorosa resistência contra o – mal – chamado darwinismo social. Também é frequentemente referido como um dos precedentes mais claros para estudos de altruísmo entre animais. No entanto, a opinião geral tende a apresentar a visão kropotkiniana da natureza como algo que tinha mais a ver com suas disposições pessoais (supostamente benevolentes) ou seus ideais políticos do que com a análise desapaixonada que o cientista deveria ter. Na verdade, a ideia vem de longe. Já na resenha publicada na Nature em 1903 de sua obra capital, O apoio mútuo (1902), lia-se que Kropotkin atribuía “aos animais inferiores uma benevolência semelhante à sua” [1].

Uma das tentativas relativamente recentes de reabilitação científica do evolucionismo de Kropotkin veio – talvez não por acaso – nas mãos do falecido Stephen Jay Gould, em seu artigo “Kropotkin Was No Crackpot” (1997). Nele, Gould, fazendo uso generoso da contribuição de Daniel Todes (1989) sobre o darwinismo russo, desafiou a imagem do personagem idiossincrático que molda as bordas da economia natural com base em suas convicções políticas muito peculiares: Kropotkin não era um raro avis, se não que suas ideias estavam enraizadas em uma tradição peculiar do evolucionismo russo. Um darwinismo sem Malthus, que tendia a sublinhar o caráter capital da sociabilidade – quando não da solidariedade – na luta pela existência que os seres vivos sustentavam contra as dificuldades ambientais. O que Gould achou reconfortante foi o conhecimento de que, apesar das implicações políticas que o darwinismo havia adquirido na Rússia, não pouco dessa tradição anti-malthusiana se baseava em um sólido trabalho de campo nos vastos territórios despovoados do Império Russo. Isso contrastava com a experiência fundacional de alguém como Darwin, que nasceu e viveu em uma ilha superpovoada e desenvolveu parte de seus primeiros passos como cientista em ambientes tropicais. Em outras palavras, o substrato do darwinismo anti-malthusiano de Kropotkin repousa não apenas em ideais políticos aparentemente excêntricos, mas, acima de tudo, em uma tradição científica respeitável, solidamente ancorada no conhecimento empírico de um ambiente natural peculiar.

Por mais bem-intencionada que seja a abordagem de Gould, entretanto, alguém ousaria discordar em duas questões fundamentais. A primeira é que a contribuição de Kropotkin não pode e não deve ser entendida como uma espécie de intrusão de um darwinismo peculiar, mas respeitável – o russo – em um ambiente científico e social totalmente estranho. Ao contrário, na Europa Ocidental havia um público mais do que preparado para aceitar que a sociabilidade teve muito a ver com a evolução, especialmente no caso dos animais. Como o próprio Kropotkin reconheceu publicamente, o terreno havia sido convenientemente preparado pelas contribuições de personagens hoje esquecidos como Alfred Espinàs, Jean-Louis de Lanessan ou Ludwig Büchner. Além disso, foi o próprio Darwin quem em A origem do homem se referiu ao papel-chave dos instintos sociais na gênese do sentido moral. Nem Kropotkin nem sua ciência foram periféricos nos debates pós-darwinianos sobre ética e evolução.

A segunda discrepância talvez seja mais heterodoxa. O ponto de vista de Gould, mais do que implicitamente, é baseado na convicção de que as ideias políticas infalivelmente contaminam o trabalho científico: podemos levar Kropotkin a sério porque seu darwinismo peculiar não é exclusivamente informado por seu anarquismo, senão que deve muito mais para sua experiência no ambiente hostil da Sibéria. Alguns de nós, ao contrário, pensam que há boas razões para duvidar do fato de que ciência e cultura podem ser clinicamente separadas (o que inclui o que chamamos de política). Hoje admitimos que a gênese da teoria de Darwin – ou melhor, das teorias –, junto com os muito respeitáveis tentilhões e cracas, teve algo a ver com a economia política de Malthus, a dissidência religiosa, sua militância antiescravidão ou a dinâmica expansiva do Império Britânico. Não separamos uns (a natureza), tidos como fontes legítimas de conhecimento, de outros (a cultura), apresentados como poluentes perigosos: todos são constitutivos do conhecimento. Da mesma forma, não me deixe fazer a mesma separação quando falo de Kropotkin. Se quisermos entender seu pensamento, é melhor tratar do viajante, do anarquista, do geógrafo, do respeitável homem da ciência, ou seja, do homem completo.

O explorador, o revolucionário, o venerável sábio

Três retratos de Piotr Kropotkin. Da esquerda para a direita: em 1861 com uniforme de pajem, no início de 1900 durante a maturidade e, por fim, já velho e provavelmente durante seu retorno à Rússia.

Kropotkin nasceu em 1842 em uma família pertencente à mais antiga aristocracia de Moscou. Aos quinze anos, ingressou no corpo de pajens de São Petersburgo, onde, além de receber treinamento militar, teve acesso a uma requintada educação técnica e científica. Estudante brilhante, foi promovido a pajem da câmara do czar no mesmo ano. De tendências políticas liberais, ele logo se desiludiu com o caráter reacionário do ambiente do palácio em São Petersburgo. Em 1862 ingressou no regimento cossaco na Sibéria (lá permaneceu até 1867), onde esperava poder colaborar de forma mais efetiva na reforma do país. Após um período de trabalho árduo em tarefas administrativas, Kropotkin voltou suas energias para a exploração científica. A experiência siberiana marcou sua vida para sempre. Foi, em primeiro lugar, a pedra de toque sobre a qual ele construiu grande parte de sua importante contribuição ao domínio da geografia física. Além disso, o contato com um ambiente aparentemente despovoado – como o da Sibéria – foi fundamental na articulação posterior de sua interpretação anti-malthusiana do darwinismo. E ainda mais crucial naquele momento, determinou sua perda de fé na máquina do estado quando se tratava de resolver os problemas reais do povo [2].

“Feira em Murom” (Ярмарка в Муроме), pintada entre 1910 e 1912 pelo artista Ivan Semyonovich Kulikov (Иван Семёнович Куликов). Kulikov nasceu numa família de camponeses que morou Murom e sua pintura expressa bem a obshchina.

No entanto, o verdadeiro elemento catalisador do ponto de vista político – como para muitos jovens de sua geração – foi a Comuna de Paris (1871). Depois de rejeitar o cargo de secretário da Sociedade Geográfica Imperial, ele fez uma viagem para a Suíça: lá ele tomou decididamente o lado do socialismo anarquista. Retornando de sua curta estada na Suíça, juntou-se ao famoso círculo populista de Tchaikovsky, até ser preso em 1874. Ele escapou das prisões russas dois anos depois para se exilar na Grã-Bretanha. Embora ele ganhasse a vida com atividades respeitáveis como contribuições para a Nature, The Times ou a Encyclopedia Britannica, sua nova vida como agitador anarquista estava longe de terminar. Nos anos seguintes, vivendo entre a Grã-Bretanha, França e Suíça, Kropotkin tornou-se um extraordinário propagandista revolucionário, tendo sua contribuição fundamental tanto para a difusão do comunismo libertário quanto para a criação de uma imprensa libertária de grande espírito teórico.

Esta atividade foi interrompida abruptamente. No final de 1882, ele foi preso em Lyon. Infelizmente para as autoridades gaulesas, o julgamento que se seguiu à sua prisão tornou-se uma plataforma formidável para a propaganda libertária [3]. Além disso, consolida-se o mito romântico do príncipe que renuncia aos privilégios de classe para abraçar a causa dos despossuídos, a ponto de gerar uma onda de simpatia pela figura de Kropotkin do outro lado do Canal do Mancha. Os anos na prisão tiveram efeitos duradouros. É na prisão de Clairvaux onde lê a obra do zoólogo russo Karl Fiodorovic Kessler sobre a ajuda mútua na evolução, decisiva, como ele mesmo confessa, na formalização de suas ideias a esse respeito. Por outro lado, sua saúde, já debilitada pela permanência nas prisões russas, piora a ponto de temer por sua vida. Em janeiro de 1886 ele foi libertado da prisão, embora tenha ficado doente para o resto da vida.

Após a libertação, se exilou na Inglaterra. Ele estabeleceu sua residência nos subúrbios de Londres, encerrando grande parte de sua atividade clandestina. No entanto, ele iniciou uma atividade teórica de enorme profundidade. Em todo caso, sua vida suburbana não era absolutamente anônima. A aura romântica do aristocrata que renuncia à sua classe social, aliada à sua grande reputação de viajante e geógrafo, abriu portas e públicos nada comuns para um anarquista. Kropotkin não apenas divulgou suas ideias nos órgãos de imprensa libertários, como também escreveu regularmente em revistas de grande repercussão no meio intelectual, como The Nineteenth Century, a mais aclamada das monthly reviews, por cuja seção científica se tornou responsável. Também participou das atividades da Royal Geographical Society, tornando-se membro da British Association for the Advancement of Science. Os longos anos que ele residiu na Inglaterra até seu retorno à Rússia em 1917 foram anos de moderada respeitabilidade vitoriana, embora ele tenha mantido um forte compromisso com a causa anárquica. Foi, sem dúvida, o período mais fecundo do ponto de vista intelectual, inclusive para o evolucionismo.

Kropotkin contra Thomas Huxley, e além: “O apoio mútuo”

Representação do apoio mútuo na bandeira rúbio negra do anarco-comunismo.

Na verdade, Kropotkin começou a se interessar pelo darwinismo desde muito cedo. Sua correspondência reflete que de certa forma ele estava colocando a teoria darwiniana à prova da natureza siberiana no início da década de 1860. Suas opiniões sobre isso, entretanto, só foram publicadas após o exílio na Europa Ocidental. Isso ocorreu em 1882 em um obituário de Darwin publicado pela imprensa libertária francesa. O artigo é, de fato, uma crítica ao uso burguês do darwinismo e contém alguns argumentos que reaparecerão mais tarde: as espécies sociáveis são as mais prósperas; a solidariedade é o fator chave para a sobrevivência da espécie em sua agonizante luta coletiva contra as forças hostis da natureza. O texto também reflete sua dívida para com a opinião dos zoólogos russos sobre o assunto.

Em 1887, em dois artigos publicados na The Nineteenth Century e em um contexto de grande tensão social na Grã-Bretanha, Kropotkin declarou que o anarquismo e a filosofia da evolução tinham os mesmos métodos [4]. No entanto, introduziu uma nuance importante. Criticando Herbert Spencer, ele afirmou que as leis populacionais malthusianas eram falsas e que nada acrescentavam à teoria da evolução. Paralelamente, Thomas Henry Huxley, defensor de longa data de Darwin, estava elaborando seu próprio roteiro político-científico em uma direção muito diferente. Em 1888, na própria The Nineteenth Century, Huxley começou a traçar um retrato da natureza como um conjunto de processos amorais e brutais, absolutamente incapaz de fornecer qualquer tipo de critério sobre o qual basear a moralidade. É a resposta de Huxley tanto à ética evolucionária de Spencer quanto ao seu ultraliberalismo político. Agora, embora sua posição seja congruente com um novo liberalismo reformista que considerava necessário um certo nível de intervenção estatal, Huxley enfatizou com igual força que a presença permanente do espectro malthusiano e a persistência de instintos agressivos primordiais impunham limites severos aos projetos de reforma radical e revolucionária. Tudo isso levou Kropotkin a responder em uma série de artigos publicados na mesma revista entre os anos de 1890 e 1896, e que finalmente foram reunidos em um volume intitulado Mutual Aid: a factor of evolution, publicado em 1902.

Pois bem, o objetivo de O apoio mútuo não era simplesmente [responder a] Huxley. Kropotkin começou a criticar o que ele via como uma escola inteira que usava a luta pela existência como seu slogan. O livro tornou-se um ataque aos discípulos de Darwin que, em sua opinião, viam apenas os aspectos mais brutais na natureza. O príncipe anarquista reconheceu que a luta pela existência – no sentido de uma competição real por comida e espaço – existia no mundo vivo, mas não era fácil de acontecer. Era muito raro que se chegasse ao umbral malthusiano de combate efetivo entre indivíduos por comida. Em contraste, Kropotkin destacou o papel predominante do que, segundo ele, Darwin chamou de “luta metafórica pela existência” [5], ou seja, a luta coletiva que as espécies travam contra as condições ambientais hostis e contra outras espécies. Estava claro para ele que a melhor arma nesse tipo de luta era a sociabilidade. Os mais aptos são os animais que adquirem hábitos de apoio mútuo.

Por outro lado, para Kropotkin, a luta entre indivíduos da mesma espécie não pode produzir nenhum tipo de progresso evolutivo, mas sim o contrário. Definir limites para a competição malthusiana por meio da ajuda mútua é a chave para a evolução progressiva. A sociabilidade – apoio mútuo – não apenas limita a luta, mas é condição necessária para o desenvolvimento das faculdades mais elevadas, como inteligência e moralidade. Isso o levou a outra conclusão correlativa. Kropotkin, ao contrário de Huxley, pensava que a moralidade era fundada na natureza, não havia processo ético para se opor a uma suposta natureza amoral. Longe de ser um desenvolvimento tardio, fruto da civilização, nosso senso moral estava profundamente ancorado em nosso passado biológico: são milhões de anos de evolução que falam em nós.

Da ética ao neolamarckismo

Marie Goldsmith, autora que influenciou a “virada lamarckista” em Piotr Kropotkin.

Não é surpreendente, então, que Kropotkin tenha tentado desenvolver as consequências éticas do ponto de vista adotado em seu Mutual Aid. No período entre 1890 e 1914, começou a parecer-lhe uma necessidade urgente. A crescente influência da filosofia de Nietzsche – conspícua mesmo nas fileiras libertárias – bem como o rearmamento patente do catolicismo no final do século XIX apareciam como novas ameaças. No ano de 1904, ele publicou dois artigos em The Nineteenth Century com o objetivo não apenas de conjurar os perigos, como de servir de base para o que ele desejava ser uma obra acabada sobre moral baseada na filosofia evolucionária. Uma nova ética – que, em suas próprias palavras, viria a cortar a grama sob os pés do cristianismo – na qual a marca inspiradora de A origem do homem de Darwin é explicitada. No entanto, Kropotkin logo encontrou um obstáculo em sua tradicional besta negra: Thomas Malthus. De acordo com o anarquista russo, os biólogos relutavam em reconhecer o apoio mútuo como a principal característica da vida animal porque advertiam que estava em franca contradição com a luta feroz pela vida entre os indivíduos, que necessariamente se segue das limitações malthusianas de espaço e comida. Este era o verdadeiro fundamento – segundo eles – da teoria da evolução darwiniana. Mesmo quando lembrados de que Darwin em A origem do homem havia enfatizado o papel fundamental da sociabilidade e dos sentimentos de simpatia na preservação das espécies [6], esses mesmos naturalistas foram incapazes de conciliar essa afirmação com o peso indubitável de que o próprio Darwin e Alfred Russel Wallace haviam atribuído à luta interindividual em sua teoria da seleção natural. Kropotkin assumiu a existência dessa contradição. O malthusianismo e o domínio da solidariedade na economia da natureza eram mutuamente excludentes.

Kropotkin tentou contornar o obstáculo postulando uma síntese entre darwinismo e lamarckismo em uma série de artigos publicados na The Nineteenth Century ao longo da década de 1910 [7]. Uma síntese em que a seleção natural seria, em grande parte, fagocitada pela ação direta do ambiente sobre os organismos, uma influência ambiental que seria transmitida aos descendentes por meio da herança dos caracteres adquiridos. Para tanto, tentou provar, fundamentalmente, que a seleção natural das variações produzidas ao acaso ou acidentalmente não poderia explicar a evolução progressiva, enquanto que a ação direta do meio transmitida hereditariamente o fazia. Para isso, era fundamental demonstrar que a herança dos caracteres adquiridos não somente não era uma impossibilidade teórica, mas que começava a gozar de certa base experimental. Na verdade, sua tentativa de reabilitação de Lamarck o levou a estudar em profundidade não apenas as obras dos neolamarckianos modernos, mas também as teorias hereditárias rígidas opostas, principalmente a de August Weismann.

Talvez para alguns, esse apoio tardio às teses neolamarckianas ilustre melhor do que nada até que ponto Kropotkin é apenas mais um caso de como as preocupações extra-científicas levam algumas mentes privilegiadas a cometer erros graves. Esta é uma forma de ver as coisas não apenas de modo simplista, como está basicamente errada: é um anacronismo. O anarquismo de Kropotkin não o levou a apoiar ideias estranhas, mas a defender abordagens amplamente compartilhadas por uma parte importante da comunidade de biólogos da época em que viveu. Não apenas a crítica às teorias de Weismann fora generalizada na França e na própria Alemanha, era o próprio mendelismo – ao qual Kropotkin não atribuiu importância especial – que não foi credível para explicar o fenômeno global da hereditariedade. Algo semelhante pode ser dito de sua teoria do apoio mútuo. Antropomorfismo? Certamente não maior do que o do próprio Darwin. Na verdade, a ideia de ingenuidade em Kropotkin não deixa de ser uma ilusão retrospectiva. Uma ilusão alimentada pelo fato de que, tanto na ciência quanto na política, ele se alinhou do lado que acabou sendo o perdedor. É possível que em uma época menos sectária, tanto na ciência quanto na política, abordemos sua figura de outra forma. Nesse ínterim, se você quiser entender alguma coisa sobre os debates pós-darwinianos nas últimas décadas do século XIX e no início do século XX, é hora de levar Kropotkin a sério.

Notas:

[1] – “[…] he attributes to the lower animals a benevolence similar to his own”. F.W.H., 1903. “Mutual Aid”. Nature, LXVII: 196-197.

[2] – [Nota da tradução]: Em “Memórias de um Revolucionário” (que foi publicado originalmente em 1899 e não 1892 como diz no texto), há um capítulo em que Kropotkin narra sua carreira militar na Sibéria. Ele fala sobre como ele acumulou desilusões com relação à possibilidade de tentar reformar a vida social através de meios governamentais (e ele ainda não era anarquista). Durante suas viagens na Sibéria que Kropotkin vai se aproximar da vida concreta das massas e reconhecer o quanto as autoridades são os verdadeiros entraves para a fecundidade e prosperidade dos povos. É como se ele descobrisse na prática as premissas da anarquia antes de entrar em contato com a teoria. Infelizmente não publicaram novas versões traduzidas dessa obra, mas deixaremos aqui o link para o texto em inglês: Memoirs of a Revolutionist.

[3] – A esse respeito: “The Lyon Trial”, Freedom Anarchist Fortnightly, 44(2): 4-5; “The Trial of Socialists”, The Times, 9, 10, 12 e 20 de janeiro de 1883.

[4] – [Nota da tradução]: Os artigos a que se refere o autor são The Scientific Basis of Anarchy e The Coming Anarchy. O primeiro artigo foi traduzido por nós já e se encontra disponível neste link. De todo o modo, ambos os artigos foram publicados conjuntamente como partes do seu: Anarco-comunismo: seus fundamentos e princípios.

[5] – [Nota da tradução]: “Devo estabelecer que uso o termo luta pela existência em sentido amplo e metafórico, que inclui a dependência de um ser em relação a outro e, ainda mais importante, que inclui não só a vida do indivíduo, mas o sucesso em deixar descendentes. Podemos dizer que, em tempos de escassez, dois animais caninos realmente lutam um contra o outro para que um deles possa conseguir alimentos e sobreviver. Mas dizemos que uma planta na orla de um deserto luta para sobreviver contra a seca, embora fosse mais correto dizer que ela busca a umidade. Em relação a uma planta que produz anualmente milhares de sementes, das quais em média apenas uma chega à maturidade, pode-se dizer com mais propriedade que ela luta contra as plantas do mesmo tipo e de outros tipos que já cobrem o solo. O visgo depende da macieira e de algumas outras árvores, mas somente em um sentido muito forçado poderíamos dizer que ele luta contra essas árvores, pois, caso muitos parasitas semelhantes cresçam na mesma árvore, esta irá definhar e morrer. Mas, de forma mais apropriada, podemos dizer que várias mudas de visgo que crescem juntas no mesmo galho lutam umas contra as outras. Uma vez que a dispersão do visgo é realizada por pássaros, sua ocorrência depende das aves; e podemos dizer metaforicamente que ele luta contra as outras plantas frutíferas para que os pássaros comam e dispersem as suas sementes e não as de outras plantas. Nesses vários sentidos, que vão de um a outro, eu uso, por conveniência, a expressão ‘luta pela existência’ como um termo geral” (DARWIN, 2018, pp. 82-83, grifos nossos). Referência: DARWIN, Charles. A origem das espécies. Tradução de Daniel Moreira Miranda. São Paulo: Edipro, 2018.

[6] – [Nota da tradução]: “A julgar pelos costumes dos selvagens e da maioria dos quadrúmanos, os homens primitivos e também os seus antepassados semelhantes aos símios muito provavelmente viveram em sociedade. Nos animais fortemente sociáveis, a seleção natural muitas vezes age sobre o indivíduo por meio da conservação de mudanças que são benéficas para a comunidade. Uma comunidade que inclui um largo número de indivíduos bem dotados cresce em número e sai vitoriosa sobre aquelas menos favorecidas, embora muitas vezes cada membro individualmente não se avantaje absolutamente sobre os outros da sua própria comunidade. Insetos sociais têm adquirido desta maneira notáveis estruturas que são de pequena ou nenhuma utilidade para o indivíduo, como o dispositivo que recolhe o pólen ou o ferrão das abelhas trabalhadoras ou as grandes maxilas das formigas-soldado. No que concerne aos animais sociais superiores, não me consta que alguma estrutura tenha sido modificada unicamente em benefício da comunidade, embora algumas sejam de utilidade secundária para ela. Por exemplo, os chifres dos ruminantes e os grandes dentes caninos dos babuínos parecem ter sido adquiridos pelos machos como armas para as discórdias sexuais, mas são usados como defesa das manadas ou do grupo. No que diz respeito a certas faculdades mentais, conforme veremos no quinto capítulo, o caso é completamente diferente; com efeito, estas faculdades foram conquistadas principalmente ou quase exclusivamente em benefício da comunidade e ao mesmo tempo os indivíduos auferiram com elas vantagem indireta” (DARWIN, 1974, p. 80, grifos nossos). Referência: DARWIN, Charles. A origem do homem e a seleção sexual. Tradução de Attilio Cancian e Eduardo Nunes Fonseca. São Paulo: HEMUS, 1974.

[7] – [Nota da tradução]: Esses artigos foram reunidos e publicados recentemente num livro apenas disponível em espanhol: La selección natural y el apoyo mutuo.

Referências:

GOULD, S. J., 1997. “Kropotkin Was No Crackpot”. Natural History, 106: 12-21.

TODES, D. P., 1989. Darwin without Malthus: The Struggle for Existence in Russian Evolutionary Thought. Oxford University Press: Oxford, 123-142.

A Moral Anarquista (1891)

Este texto foi originalmente publicado em Paris, na revista “La Révolte” (no ano de 1891). Publicamos a tradução do espanhol “La moral anarquista” feita pelo camarada André R. Tunes (versão não diagramada disponível em: “A moral anarquista”).

***

I

A história do pensamento humano lembra as oscilações do pêndulo, que por séculos duraram. Depois de um longo período de sono, o despertar chega; e então ele se liberta das correntes com as quais todos os envolvidos – governantes, magistrados, clérigos – o amarravam com cuidado. Ele as rompe. Submete uma severa crítica a tudo o que lhe foi ensinado; e expõe a vaidade dos preconceitos religiosos, políticos, legais e sociais em cujo seio ela vegetou. Por causa de seu espírito de pesquisa, ele parte em caminhos desconhecidos, enriquece nosso conhecimento com descobertas imprevistas: ele cria novas ciências.

Mas o inimigo inveterado do pensamento – o governante, o curial, o religioso – é logo reconstruído da derrota. Reúne pouco a pouco suas forças dispersas, modifica sua fé e seus códigos, adaptando-os a novas necessidades; e, usando esse servilismo de caráter e pensamento que cuidou bem de cultivar, aproveita-se da desorganização momentânea da sociedade, explorando a necessidade de descanso destes, a sede de riqueza daqueles, os desapontamentos dos outros, os desapontamentos dos outros – especialmente os desapontamentos –, recomeçam e acalentam seu trabalho, desde a infância, pela educação.

O espírito da criança é fraco e fácil, portanto, sujeitá-lo ao terror: é para isso que eles apelam. Eles o intimidam e pintam os tormentos do inferno, fazem-no ver os sofrimentos das almas na dor, a vingança de um Deus implacável; mais tarde contarão a ele sobre os horrores da Revolução, explorando qualquer excesso de revolucionários para tornar a criança “uma amiga da ordem”.

Os religiosos o acostumarão à ideia de lei para melhor fazê-lo obedecer ao que ele chama de lei divina: o advogado também lhe falará da lei divina, para melhor submetê-lo aos textos do código. E o pensamento da próxima geração tomará esse tom religioso, aquele tom autoritário e servil ao mesmo tempo – autoridade e servidão sempre andam de mãos dadas –, aquele hábito de submissão que é muito manifesto entre nossos contemporâneos.

Durante esses períodos de dormência, as questões de moralidade raramente ocorrem.

Práticas religiosas, hipocrisia judicial, os distrai. Eles não discutem; eles se deixam levar pelo hábito, pela indiferença. Eles não são apaixonados por ou contra a moral estabelecida; eles fazem o que podem para acomodar externamente seus atos para o que professam; e o nível moral da sociedade desce cada vez mais. Atinge a moral dos romanos da decadência, do antigo regime, do fim do regime burguês.

Tudo que era bom, grande, generoso, independente no homem, molda pouco a pouco, enferruja como uma faca sem uso. A mentira se torna virtude, o achatamento, no dever.

Enriqueça-se, aproveite o momento, exaure sua inteligência, seu ardor, sua energia, não importa como, se torna o desideratum[1] das classes abastadas, bem como a da miserável multidão, cujo ideal é parecer burguês. Então a depravação dos governantes – do juiz e das classes mais ou menos abastadas – se torna tão repulsiva que a outra oscilação do pêndulo se quebra.

A juventude se emancipa pouco a pouco, lança preconceitos ao mar, retornam as críticas.

O pensamento desperta naturalmente em alguns; mas insensivelmente o despertar vence a maioria; dado o impulso, a revolução emerge.

E a todo momento a questão da moralidade é colocada na mesa. Por que vou seguir os princípios dessa moral hipócrita? - pergunta o cérebro emancipado do terror religioso. Por que uma certa moral deveria ser obrigatória?

Então, tenta-se perceber aquele sentimento que o assalta a cada passo, sem ter explicado ainda; e ele não o compreenderá enquanto criar um privilégio da natureza humana, desde que não desça a animais, plantas, raças, para compreendê-lo, no entanto, tente explicar de acordo com a ciência do dia.

E temos que dizê-lo? - quanto mais os fundamentos da moralidade estabelecida são minados, ou melhor, a hipocrisia que o sustenta, mais o nível moral aumenta na sociedade. Especialmente neste momento, precisamente quando é criticado e negado, o sentimento moral progride mais rapidamente; cresce, se eleva, é purificado.

Foi visto no século XVIII. Desde 1723, Mandeville, o autor anônimo que chocou a Inglaterra com sua Fábula de Abelhas e os comentários que ele acrescentou, atacou a hipocrisia da sociedade disfarçada com o nome de moralidade. Ele manifestou como os costumes de auto-sacrifício moral não são mais do que uma máscara hipócrita; como as paixões que se acredita dominam com o código da moral atual, ao contrário, uma direção mais perniciosa quanto maiores as restrições desse mesmo código. Como Fourier fez mais tarde, ele pediu liberdade para as paixões, sem se degenerar em vício; e pagando isso como um tributo à falta de conhecimento zoológico de seu tempo, isto é, esquecendo a moral dos animais, ele explicou a origem das ideias morais da humanidade, pela adulação interessada dos sacerdotes e das classes dirigentes.

Conheçam a vigorosa crítica das ideias morais feita mais tarde pelos filósofos e enciclopedistas escoceses; familiarizar-se com os anarquistas de 1793, e sabemos que entre aqueles que é o maior desenvolvimento do sentimento moral, entre os legisladores, os patriotas, os jacobinos, que cantavam o dever e a sanção moral para o Ser supremo, ou entre os hebertistas atentos, que negavam, como Guyau fez recentemente, o dever imposto e a sanção moral.

- “Por que eu serei moral?” Aqui está a pergunta feita pelos racionalistas do século XII, os filósofos do século XVI, os filósofos e os revolucionários do século XVIII. Mais tarde, essa questão foi repetida novamente entre os pré-utilitaristas ingleses (Bentham e Mil ), entre os materialistas alemães. Como Büchner, entre os nilistas russos dos anos 1860 a 1870, entre o jovem fundador da ética anarquista ( A ciência da moralidade das sociedades) - Guyau, infelizmente morreu, cedo demais, e entre os jovens anarquistas franceses, hoje.

De fato, por quê?

Trinta anos atrás, essa mesma pergunta fascinou a juventude russa.

- “Eu serei imoral”, um jovem ni lista acabara de dizer ao amigo, traduzindo os pensamentos que o atormentavam levemente.

- “Será imoral, por que eu não serei?”

– Porque a Bíblia não quer isso? Mas a Bíblia nada mais é do que uma coleção de tradições babilônicas e judaicas, tradições coletadas, assim como as canções de Homero ou das lendas mongóis. Devo, então, retornar ao estado de espírito dos povos semibárbaros do Oriente?

“Eu serei porque Kant me fala de um imperativo categórico, de uma ordem misteriosa que vem do fundo de mim mesmo e ordena que eu seja moral?” Mas por que esse “imperativo categórico” teria mais direito às minhas ações do que aquele outro imperativo que me estimula a embriagar de tempos em tempos? Palavras, nada além de palavras, como a da Providência ou do Destino, inventadas para cobrir nossa ignorância!

“Ou serei moral, para agradar a Bentham, que quer que eu acredite que serei mais feliz se me afogar para salvar um transeunte caído no rio, que se eu o assistir afogar-se?” “Ou talvez, porque essa é a minha educação? Porque minha mãe me ensinou a moral?

Mas então eu deveria me ajoelhar diante da pintura de um Cristo, ou uma Madona[2], respeitar o Rei ou o Imperador, curvar ao juiz que eu sei ser um canalha, só porque minha mãe, nossas mães – muito boa, mas ignorante – nós ensinaram muita bobagem?” “Preconceitos, como tudo o mais; Eu vou trabalhar para me livrar deles. Se eu for repugnante por ser imoral, me esforçarei para ser como um adolescente que eu lutei para não temer a escuridão, o cemitério, os fantasmas e os mortos, com quem eu tinha sido intimidado. Eu farei isso para quebrar uma arma explorada por religiões; Em suma, farei isso para protestar contra a hipocrisia que pretendem impor a mim em nome de uma palavra que tem sido chamada de moralidade”. Tal era o raciocínio que a juventude russa estava fazendo no momento de romper com os preconceitos do velho mundo e levantar a bandeira do niilismo ou, melhor, da filosofia anarquista: “Não se curve a nenhuma autoridade, por mais respeitada que seja; não aceite qualquer princípio desde que não seja estabelecido pela razão”. É necessário acrescentar que os jovens niilistas, depois de jogar na cesta o ensino moral de seus pais, queimando todos os sistemas que lidam com isso, desenvolveu em seu seio uma acumulação de costumes morais infinitamente superiores a tudo o que seus pais nunca haviam praticado, sob a tutela do Evangelho, da consciência, do imperativo categórico ou do interesse bem compreendido do utilitarista?

Mas antes de responder a pergunta: “Por que, serei moral?”, Vamos primeiro ver se a pergunta está bem colocada: vamos analisar as causas dos atos humanos.

II

Quando nossos avós queriam perceber o que leva os homens a agir de uma maneira melhor do que os outros, eles conseguiram isso de uma forma muito simples. Você ainda pode ver as imagens católicas que representam sua explicação. Um homem atravessa os campos com determinação, sem dúvida; Ele tem um anjo no ombro direito e outro à esquerda. O diabo o empurra para fazer o mal, o anjo tenta contê-lo; e se o anjo vencer, o homem é virtuoso; outros três anjos o prendem e o transportam para o céu. Tudo é explicado bem para saber.

Nossas velhas ayas[3], bem instruídas neste caso particular, nos dirão que é necessário não colocar uma criança na cama sem desabotoar a gola de sua camisa. É necessário deixar aberto na base do pescoço um lugar muito quente onde o anjo da guarda pode se abrigar. Sem essa precaução, o diabo atormentaria a criança mesmo no sonho.

Essas ideias simples estão desaparecendo; mas se as palavras anacrônicas são apagadas, a essência é sempre a mesma. As pessoas instruídas não acreditam mais no diabo, mas suas ideias não são mais racionais do que as de nossos ayas; eles disfarçam aquele sob um palavreado acadêmico honrado com o nome da filosofia. Em vez do diabo, eles dirão agora a carne, as paixões; o anjo será substituído pelas palavras consciência ou reflexão da alma do pensamento de um Deus criador, ou o grande arquiteto, como dizem os maçons. Mas os atos do homem são sempre considerados como resultantes da luta entre dois elementos hostis; e o homem é, portanto, mais virtuoso, desde que um desses dois elementos – a alma ou a consciência – tenha alcançado maior vitória sobre o outro – a carne ou as paixões.

A admiração de nossos avós é facilmente compreendida quando os filósofos ingleses, e depois os enciclopedistas, chegaram a afirmar, contra suas concepções primitivas, que o diabo ou o anjo nada tem a ver com atos humanos, mas que todos eles bom ou ruim, útil ou prejudicial, derivam de um único impulso: a obtenção do prazer.

Toda a turba religiosa e, acima de tudo, a numerosa tribo dos fariseus, clamaram contra a imoralidade. Foi preenchido com invectiva para os pensadores, eles foram excomungados. E quando, no decorrer do nosso século, as mesmas ideias foram expressas por Bentham, John Stuart Mill, Tchernykeaky e muitos outros, e que esses pensadores vieram afirmar e provar que o egoísmo ou a obtenção do prazer é o verdadeiro impulso de todas as nossas ações, as maldições redobraram: a conspiração do silêncio foi feita contra seus livros, tratando seus autores como ignorantes.

E, no entanto, o que é mais verdadeiro que essa afirmação?

Veja um homem que arrebata a última mordida de pão da criança. Eles estão todos de acordo que ele é um tremendo egoísta, que é exclusivamente guiado pelo amor-próprio.

Mas olhe para outro homem considerado virtuoso: ele deixa seu último pedaço de pão com o qual está com fome, retira a roupa para dar àquele que está com frio; e os moralistas, sempre falando o jargão religioso, são rápidos em dizer que esse homem traz o amor de seu próximo à abnegação, que obedece a uma paixão oposta em tudo àquela do egoísta.

Mas, se refletirmos um pouco, logo descobriremos que, por mais diferentes que sejam as duas ações em seus resultados para a humanidade, o motivo sempre foi o mesmo: a obtenção do prazer.

Se o homem que dá a única camisa que possui não tenha prazer nisso, ele não a daria.

Se ele encontrou na remoção do pão da criança, remova-o. Mas isso o enoja; e encontrando maior satisfação em dar o seu pão, ele dá.

Se não houvesse problema em criar confusão, usando palavras que tivessem um significado estabelecido, para dar-lhes um novo significado, diríamos que ambos funcionam de acordo com seu egoísmo. Alguns o disseram abertamente para tornar o pensamento melhor, para especificar a ideia, apresentando-a de uma maneira que prejudica a imaginação, destruindo ao mesmo tempo a lenda de que dois atos têm dois impulsos diferentes. Eles têm o mesmo objetivo: buscar prazer ou evitar a dor, que é o mesmo.

Tome os mais depravados do malvado, Thiers, que mata mais de trinta e cinco mil parisienses; o criminoso que abate uma família inteira para se tornar um caído no vício.

Eles o fazem porque, naquele momento, o desejo de glória, ou o anseio por dinheiro, afogam neles todos os outros sentimentos: a piedade, compaixão em si, elas são extintas naquele momento por aquele outro desejo, aquela outra ansiedade. Eles trabalham quase automaticamente para satisfazer a necessidade de sua natureza.

Ou, deixando de lado as grandes paixões, tome o homem malvado que engana os amigos, que mentem a cada passo, seja para roubar de alguém a quantidade de um galo, ou por vaidade, ou por astúcia; o burguês que rouba centavo aos trabalhadores para comprar um curativo para sua esposa ou amante, qualquer picaruelo[4]; mesmo esse mesmo não faz nada além de obedecer às suas inclinações: ele procura a satisfação de uma necessidade, ele tenta evitar o que para ele seria um incômodo.

Estamos quase envergonhados de ter que comparar esse patife com qualquer um daqueles que sacrificam sua existência pela libertação dos oprimidos e sobem ao cadafalso, como um niilista russo.

Tal diferença existe nos resultados dessas duas existências para a humanidade, que somos atraídos por um e rejeitados pelo outro.

E, no entanto, se você falasse com aquele mártir, com a mulher que vai ser enforcada, no exato momento em que ela subir no cadafalso, eu diria a você para não negociar sua vida como uma fera assediada pelos cães do czar, ou sua trágica morte, pela vida do malandro que vive dos centavos roubados dos trabalhadores.

Em sua existência, na luta contra os poderosos monstros, se encontra suas maiores alegrias. Tudo o mais, exceto por essa luta, os pequenos prazeres da burguesia e suas pequenas misérias, parece tão insignificante, tão irritante, tão triste! - Você não vive, você vegetáis! Ela responderia; mas eu vivi!

Falamos evidentemente dos atos conscientes e ponderados do homem, reservando falar mais tarde daquela imensa série de atos inconscientes, quase mecânicos, que preenchem a maior parte da nossa vida. Agora, em seus atos razoáveis ou conscientes, o homem procura o que gosta.

Ele fica intoxicado e brutalizado porque procura o vinho pela excitação nervosa que não encontra em seu organismo; tal outro não se embriaga, porque ele encontra grande satisfação em deixar o vinho e desfrutar de conservar o frescor de sua inteligência e a plenitude de sua força, a fim de saborear outros prazeres que ele prefere aos do vinho.

Mas o que fazer senão agir como o gourmet que, depois de ter lido o cardápio de uma refeição, renuncia a um prato de seu próprio gosto para ser alimentado, no entanto, de outro mais preferido?

Quaisquer que sejam suas ações, o homem sempre busca prazer ou evita a dor.

Quando uma mulher se priva do último pedaço de pão para dar ao primeiro que chega, quando ela tira o último pano para cobrir outro que está com frio, e ela se estremece na ponte do navio, ela o faz porque sofre infinitamente – mais do que ver um homem faminto ou uma mulher com frio que se arrepia ou sofre fome. Evite um pesar cuja intensidade apenas aqueles que o sofreram sabem.

Quando aquele australiano citado por Guyau estava desesperado com a ideia de ainda não ter vingado a morte de seu parente; Quando foi atormentado pela consciência de sua covardia, não recuperando a saúde até depois de ter feito sua vingança, ele fez um ato heroico, talvez para se livrar do sofrimento que o atormentava, para recuperar a paz interior, que é o supremo prazer.

Quando um bando de macacos viu uma de suas próprias vítimas cair ferida pela bala do caçador, eles sitiam sua tenda para reivindicar o cadáver, apesar das ameaças de serem baleados; quando, finalmente, o líder da gangue entra com determinação, ameaçando primeiro o caçador, suplicando depois e obrigando-o, finalmente, com seus arrependimentos para devolver o cadáver, que a banda tem gemido na floresta, os macacos obedecem ao sentimento de pêsames, mais fortes neles do que todas as considerações de segurança pessoal. Esse sentimento afoga todos os outros. A vida perde seus atrativos para eles, desde que eles não se assegurem da impossibilidade de retornar sua existência ao seu companheiro novamente. Tal sentimento torna-se tão opressivo que os pobres animais arriscam tudo para se livrarem dele.

Quando as formigas são arremessadas aos milhares nas chamas de um formigueiro, que esta besta feroz, o homem, queimou e eles perecem se concentrando para salvar suas larvas, eles também obedecem a uma necessidade, para manter seus descendentes.

Arriscam tudo para ter o prazer de tirar suas larvas, que cuidam com mais afeto do que muitos burgueses cuidam de seus filhos.

Em resumo, quando um infusório evita um feixe muito forte do sol e procura outro menos ardente, ou quando uma planta devolve suas flores ao sol ou fecha suas folhas ao anoitecer, ambos também obedecem à necessidade de evitar a dor ou buscar prazer; como a formiga, o macaco, o australiano, o mártir cristão ou o mártir anarquista.

Buscar o prazer, evitar a dor, é o fato geral (outros diriam a lei) do mundo orgânico: é a essência da vida.

Sem essa ânsia pelo prazer, a existência seria impossível. O organismo se desintegraria, a vida cessaria.

Assim, qualquer que seja a ação do homem, qualquer que seja sua linha de conduta, sempre funciona obedecendo a uma necessidade de sua natureza.

O ato mais repugnante, como o mais indiferente, ou o mais atraente, são todos igualmente ditados pela necessidade do indivíduo. Trabalhando de uma maneira ou de outra, o indivíduo faz isso porque sente prazer nisso, porque evita a si mesmo dessa maneira ou acha que pode evitar aborrecimentos.

Aqui está um fato perfeitamente determinado, a essência do que tem sido chamado de teoria do egoísmo.

Agora, avançamos alguma outra coisa depois de termos chegado a essa conclusão geral?

– Sim, certamente. Conquistamos uma verdade e destruímos um preconceito, que é a raiz de todos os preconceitos. Toda filosofia materialista em sua relação com o homem é encontrada nessa conclusão. Mas daí decorre que todos os atos do indivíduo são indiferentes, como eles quiseram sustentá-lo?

Vamos ver.

III

Vimos que as ações do homem, raciocinadas ou conscientes – depois falaremos de hábitos inconscientes – têm a mesma origem. Os chamados virtuosos e aqueles que são chamados viciosos, as grandes adesões como as pequenas expropriações, os atos elevados, como os repulsivos, derivam da mesma fonte. Todos os fatos respondem às necessidades naturais do indivíduo.

Seu objetivo é buscar o prazer, o desejo de escapar da dor.

Nós afirmamos isso no capítulo anterior, que é apenas um resumo muito sucinto de uma infinidade de fatos que poderiam ser citados em seu apoio.

Entenda que esta explicação repugna aqueles que ainda estão imbuídos de princípios religiosos, porque não deixa espaço para o sobrenatural e rejeita a ideia da imortalidade da alma. Se o homem trabalha apenas obedecendo a uma necessidade natural, se ele não é, por assim dizer, mais do que um “autômato consciente”, qual será a alma imortal, qual será a imortalidade, o último refúgio daqueles que conheceram pouco prazer e muita dor, e que sonham em encontrar compensação no outro mundo?

Entende-se que, forte no preconceito, pouco confiável na ciência que muitas vezes os enganou, guiados pelo sentimento e não pela razão, rejeitam uma verdade que tira sua única esperança.

Mas e os revolucionários que, desde o século XVIII até o presente, sempre que ouvem pela primeira vez a primeira explicação natural dos atos humanos (a teoria do egoísmo, se preferirem) eles correm para tirar a mesma conclusão dos jovens niilistas de que falamos no início, que estão com pressa de gritar: “Abaixo a moralidade!” O que pode ser dito daqueles que, persuadidos de que o homem só trabalha para responder às necessidades orgânicas, correm para afirmar que todos os atos são indiferentes; que não há nem bem nem mal; que salvar um homem que está se afogando ou afogá-lo para pegar seu relógio são dois casos equivalentes; que o mártir morrendo no cadafalso por ter trabalhado para emancipar a humanidade, e o ladino que rouba seus companheiros são equivalentes, já que os dois tentam obter um prazer?

Se eles ainda acrescentassem que não deveria haver cheiro bom ou ruim, perfume na rosa, odor na asafetida[5], porque um e outro são apenas vibrações das moléculas; que não há bom ou mau gosto, porque a amargura da quinina e a doçura da goiaba não são apenas vibrações moleculares; que não há beleza ou fealdade física, inteligência ou imbecilidade, porque beleza e fealdade, inteligência ou imbecilidade não são mais do que resultados de vibrações químicas e físicas que são operadas nas células do organismo, se eles acrescentaram isso, ainda pode ser dito que eles estão sufocando, mas, pelo menos, eles têm a lógica de um tolo.

Mas como eles não dizem, que consequência podemos extrair dela?

Nossa resposta é simples. Mandeville, em 1723, na Fábula das Abelhas; o niilista russo dos anos 1860-70; Tal anarquista parisiense de nossos dias, eles raciocinam assim porque, sem acreditar, ainda estão imbuídos dos preconceitos de sua educação cristã.

Por ateus, por materialistas ou por anarquistas que dizem, eles raciocinam exatamente como os pais da Igreja ou os fundadores do budismo raciocinaram.

Os anciãos nos dizem, com efeito: “O ato será bom se representar uma vitória da alma sobre a carne; Será ruim se for a carne que dominou a alma; Será indiferente se não houver vencedor ou perdedor: não há outra regra para julgar a bondade do fato”.

Os Padres da Igreja disseram: “Veja os animais, eles não têm alma imortal, suas ações são simplesmente condicionadas a responder a uma das necessidades da natureza: é por isso que não pode haver entre os animais atos bons ou maus, eles são todos indiferentes portanto, não haverá paraíso ou inferno para os animais, nem recompensa nem punição”.

E nossos jovens amigos aceitam o dito de Santo Agostinho e São Shakyamuni e dizem: “O homem é apenas uma besta; esses atos são simplesmente condicionados para responder a uma necessidade do seu organismo; Portanto, não pode haver bons ou maus atos para o homem; são todos indiferentes”.

Sempre a maldita ideia de pena e castigo vai para o degrau da razão: sempre aquele legado absurdo do ensino religioso traçando o perfil de que o ato é bom se vem de uma inspiração sobrenatural e indiferente se tal origem não existe; e sempre, mesmo entre aqueles que mais riem disso, a ideia do anjo no ombro direito e o diabo do lado esquerdo!

“Suprima o diabo e o anjo e não saberei como lhe dizer se este ato é bom ou ruim, porque não conheço outro motivo para julgá-lo”. Enquanto houver um sacerdote, haverá o diabo e o anjo, todo o verniz materialista não será suficiente para escondê-lo.

E, o que é pior, enquanto o juiz existir, haverá a punição deles para alguns, e suas recompensas cívicas a outros, e os mesmos princípios de anarquia não serão suficientes para erradicar a ideia de punição e recompensa.

Pois bem; nós, que não queremos um juiz, dizemos simplesmente: “A asafetida fede, a cobra me morde, o malandro me engana? A planta, o réptil e o homem, todos os três, obedecem a uma razão natural. Seja” “Contudo; Eu também obedeço a uma necessidade minha, odiando a planta que cheira mal, o animal que mata com seu veneno e o homem, que é ainda mais venenoso que a serpente. E eu agirei de acordo sem me dirigir ao diabo, que também não conheço, nem o juiz, que detesto ainda mais que a serpente. Eu e todos aqueles que compartilham de minhas simpatias, também obedecemos a uma condição de nosso próprio temperamento.

Vamos ver qual dos dois tem nele a razão e, portanto, a força”.

É isso que vamos estudar; e, pela mesma razão, observaremos que, se o Santo Agostinho não tinha outra base para distinguir entre o bem e o mal, os animais têm outro muito mais efetivo. O mundo animal em geral, do inseto ao homem, sabe perfeitamente o que é bom e o que é ruim sem consultar a Bíblia ou a filosofia. E se for assim, a causa também está nas necessidades do organismo, na conservação da raça e, portanto, na maior quantidade possível de felicidade para cada indivíduo.

IV

Para distinguir o bem do mal, os teólogos mosaicos, budistas, cristãos e muçulmanos recorreram à inspiração divina. Eles viram que o homem, selvagem ou civilizado, analfabeto ou erudito, perverso ou bom e honesto, sempre sabe se age bem ou se faz mal, especialmente o último; mas não encontrando explicação para esse fato geral, eles viram nele a inspiração celestial. Os filósofos metafísicos nos falaram, por sua vez, da consciência, do imperativo místico, que, por outro lado, nada mais era do que uma mudança de palavras.

Mas nem um nem o outro foram capazes de demonstrar o fato simples e tão palpável de que os animais que vivem na sociedade sabem distinguir entre o bem e o mal como o homem. E, além disso, que suas concepções sobre esse assunto não são do mesmo tipo que as do homem. Entre os tipos melhor desenvolvidos de cada classe separada - peixes, insetos, pássaros, mamíferos - são até idênticos.

Os pensadores do século XVIII haviam claramente notado isso; mas eles foram esquecidos mais tarde, e agora cabe a nós fazê-los entender toda a sua importância.

Forel, aquele observador inimitável das formigas, mostrou, com uma infinidade de observações e fatos, que quando uma formiga já teve o suficiente de mel ela encontra outras formigas com o estômago vazio, elas imediatamente pedem para comer. E entre esses pequenos insetos, é um dever da formiga satisfeita devolver o mel, para que as formigas famintas possam ficar satisfeitas. Pergunte às formigas se elas fariam bem em recusar que seus companheiros satisfizessem sua fome, e elas responderiam com seus próprios atos, fáceis de compreender, e se comportariam muito mal se o fizessem. Tal formiga egoísta seria tratada com mais severidade do que os inimigos de outra espécie.

Se isso acontecesse durante uma briga entre duas espécies diferentes, eles abandonariam a luta para se tornarem amargurados com o egoísta. Isso demonstrado é encontrado através de experiências que não deixam dúvidas.

Ou melhor, pergunte aos pássaros que nidificam no seu jardim se não há problema em não avisar toda a banda que você jogou algumas migalhas de pão, para que todos possam participar da refeição; Pergunte-lhes se tal friquet (variedade de pardais) se saiu bem roubando do ninho do vizinho os talos de palha que ele coletara, e que o pequeno ladrão não quer se dar ao trabalho de agir por conta própria. E os pardais lhe dirão que isso é muito mal feito, jogando tudo no ladrão e perseguindo-o com beijinhos.

Pergunte também às marmotas se está tudo bem em fechar a entrada da sua loja subterrânea para os outros companheiros da colônia, e eles responderão não, fazendo todos os tipos de gestos para os gananciosos.

Pergunte, finalmente, ao homem primitivo, o Tchouktche, por exemplo, se não há problema em tirar comida da tenda de um dos membros da tribo em sua ausência, e ele lhe responderá que, se o homem pudesse obter comida para si mesmo, isso teria sido muito mal feito, mas se ele estivesse cansado ou necessitado, ele deveria levar a comida onde quer que a encontrasse. Mas neste caso ele teria feito bem em deixar seu boné ou faca, ou até mesmo um fim de corda com um nó, para que o caçador ausente possa saber ao entrar que teve a visita de um amigo e não de um saqueador. Essa precaução teria evitado o cuidado proporcionado pela possível presença de um saqueador nas proximidades de sua loja.

Milhares de fatos similares poderiam ser citados, livros inteiros poderiam ser escritos para mostrar quão idênticas são as concepções do bem e do mal, no homem e nos animais.

A formiga, o pássaro, a marmota e a selvagem Tchouktche não leram Kant nem os santos pais nem Moisés; e, no entanto, todos têm a mesma ideia de bem e mal.

Se você refletir por um momento sobre o que está no fundo dessa ideia, verá instantaneamente que o que é considerado bom entre formigas, marmotas e moralistas cristãos ou ateus é o que é considerado útil para a conservação da espécie, e o que é considerado ruim é o que é considerado prejudicial; não para o indivíduo, como Bentham e Mil disseram, mas bonita e boa para toda a espécie.

A ideia do bem e do mal não tem, portanto, nada a ver com religião ou com a consciência misteriosa; É uma necessidade de espécies animais. E quando os fundadores de religiões, filósofos e moralistas nos falam de entidades divinas e metafísicas, eles não fazem mais do que nos lembrar o que formigas, pássaros praticam em suas pequenas coletividades: É útil para a colônia? Então é bom.

Isso é prejudicial?

Então é ruim.

Essa ideia pode ser muito restrita entre os animais inferiores ou altamente desenvolvida entre os mais avançados; mas sua essência é sempre a mesma.

Para as formigas, não deixa o formigueiro. Todos os costumes sociais, todas as regras de bem-estar são aplicáveis apenas aos indivíduos no mesmo formigueiro. É necessário devolver a comida para os membros da colônia, nunca para os outros. Uma coletividade não será confundida com a outra, a menos que circunstâncias excepcionais, como a habilidade comum a ambas, exijam. Do mesmo modo, os pardais do Luxemburgo, tolerando-se de maneira admirável, farão uma feroz guerra contra qualquer outro pardal da praça Monge que ousasse entrar no Luxemburgo. O Tchouktche considerará o Tchouktche de outra tribo como um personagem sem o direito de ser aplicado os usos da tribo. Eles estão autorizados a vender (vender é mais ou menos roubar do comprador: entre os dois há sempre engano), enquanto seria um crime vender para os de sua própria tribo: eles não são vendidos; eles são dados, nunca levando isso em conta. E o homem civilizado, entendendo, finalmente, as relações íntimas, embora imperceptíveis à primeira vista, entre ele e o último dos papuas, ele estenderá seus princípios de solidariedade a toda a espécie humana e até aos animais.

O homem primitivo poderia achar muito bom, isto é, muito útil para a raça, comer seus pais idosos quando eles se tornam um fardo (muito pesado no fundo) para a comunidade.

Também poderia ser bom, isto é, para a comunidade matar os recém-nascidos e manter apenas dois ou três deles por família, para que a mãe possa amamentar até os três anos de idade e mostrar-lhes sua ternura.

Hoje as ideias mudaram; mas os meios de subsistência não são mais o que eram na Idade da Pedra. O homem civilizado não está na situação da família selvagem, que teve que escolher entre dois males: ou comer os idosos ou alimentar-se de forma insuficiente e logo se encontram reduzidos a não poder alimentar os velhos ou os pequenos. É necessário nos transportarmos para essas duas eras, que mal podemos evocar em nossa imaginação, para entender que, nessas circunstâncias, o homem semi-selvagem poderia raciocinar com bastante sucesso.

O raciocínio pode mudar. A apreciação do que é útil ou prejudicial às espécies pode muda, mas o fundo é imutável. E se você quisesse resumir toda essa filosofia do reino animal em uma única frase, veria que formigas, pássaros, marmotas e homens concordam em um certo ponto.

Os cristãos disseram: Não faça a outro o que você não gostaria de fazer com você. E eles acrescentaram: Se não, você será jogado no inferno.

A moralidade que emerge da observação de todo o reino animal, muito superior à precedente, pode ser resumida da seguinte maneira: Faça aos outros o que você quer que eles façam a você em igualdade de circunstâncias.

E acrescenta: Note bem que isto é apenas um conselho; mas esse conselho é fruto de uma longa experiência da vida dos animais associados e, entre a imensa multidão de pessoas que vivem na sociedade, incluindo o homem, agindo de acordo com esse princípio, passou para o estado de hábito. Sem isso, além disso, nenhuma sociedade poderia superar os obstáculos naturais contra os quais têm que lutar.

É este princípio simples o que emerge da observação de animais que vivem coletivamente e de sociedades humanas? É aplicável? E como esse conceito passa ao estado usual, em constante desenvolvimento? É isso que vamos examinar agora.

V

A ideia do bem e do mal existe na humanidade. Homem, seja qual for o grau de desenvolvimento intelectual que ele alcançou, por mais obscuras que sejam suas ideias que podem estar em preconceito e interesse pessoal, ele geralmente considera tão bom o que é útil para a sociedade em que ele vive, e tão ruim quanto é prejudicial.

Mas de onde vem essa concepção, tantas vezes vaga que dificilmente poderia ser distinguida de uma aspiração? Há milhões de seres humanos que nunca pensaram em sua espécie. A maioria não conhece mais do que o clã ou a família, dificilmente a nação – e, mais raramente, a humanidade -. Como é que eles podem considerar tão bom o que é útil para a espécie humana, ou até alcançar o sentimento de solidariedade com seu clã, apesar de seus instintos estreitamente egoístas?

Tal fato incomodou muito os pensadores de alguns outros livros sobre esse assunto. Por sua vez, vamos dar-lhe momentos. Continua intrigando eles, e não passa ano que eles não escrevem nossa opinião nas coisas; mas digamos, de passagem, que se a explicação do fato puder variar, o fato em si não permanece, portanto, incontestável; e mesmo que nossa explicação ainda não fosse a verdadeira, ou que não fosse completa, ele, com suas consequências lógicas para o homem, sempre persistiria. Podemos não entender completamente a origem dos planetas que giram em torno do sol; os planetas girarão, no entanto, e um deles nos arrasta para o espaço.

Nós já falamos sobre a explicação religiosa. Se o homem faz distinção entre o bem e o mal, dizem os religiosos, é que Deus inspirou essa ideia. Útil ou prejudicial, não admite discussão; Não há outra coisa senão obedecer à ideia de seu criador. Não nos detenhamos nisso, o fruto do terror e da ignorância do selvagem. Prosseguimos.

Outros, como Hobbes, tentaram explicá-lo por lei. Seria a lei que desenvolveu no homem o sentimento de certo e errado, bem e mal. Nossos leitores apreciarão esta explicação por si mesmos.

Eles sabem que a lei simplesmente usou as aspirações sociais do homem para derrubá-lo, com preceitos de moralidade aceitos por ele, ordens úteis para a minoria dos exploradores, aos quais ele rejeitava. Perverte o sentimento de justiça em vez de desenvolvê-lo. Vamos continuar.

Não pararemos com os utilitários também. Eles querem que o homem aja moralmente por interesse pessoal, e esqueça seus sentimentos de solidariedade que existem, seja qual for sua origem. Há alguma verdade nisso, mas ainda não é toda a verdade. Vamos seguir em frente.

Será sempre para os pensadores do século XVIII a quem pertence a glória de ter adivinhado, pelo menos em parte, a origem do sentimento moral.

Em um livro soberbo, em torno do qual a clériga fez silêncio, e é, de fato, pouco conhecido pela maioria dos pensadores, mesmo antirreligioso, Adam Smith colocou o dedo na verdadeira origem do sentimento moral. Ele não irá procurá-lo em ideias religiosas ou místicas; ele acha isso no simples sentimento de simpatia.

Você vê que um homem bate em uma criança; você entende que a criança espancada sofre; sua imaginação faz com que você sinta o mal infligido a você, ou suas lágrimas, sua carinha triste lhe diz; e, se você não é um covarde, você se joga no homem que bate na criança, você o rasga à força.

Este exemplo sozinho explica quase todos os sentimentos morais. Quanto mais poderosa for sua imaginação, melhor você poderá entender o que um ser aflito sente, e quanto mais intenso, mais delicado será seu sentimento moral, mais compelido você se verá substituindo aquele outro indivíduo; com maior perspicácia, sentirás o mal que te é feito, o insulto que te foi inferido, a injustiça de que foste vítima; maior será a sua inclinação para prevenir o mal, prejuízo ou injustiça; mais habituado você vai ser pelas circunstâncias, por aqueles ao seu redor, ou pela intensidade de seu próprio pensamento e de sua própria imaginação para agir no sentido em que o pensamento e a imaginação o empurram.

Quanto maior o sentimento moral em você, maior predisposição terá que se tornar um hábito.

É o que Adam Smith desenvolve com muitos exemplos. Ele era jovem quando escreveu esse livro, infinitamente superior ao seu trabalho senil de Economia Política. Livre de qualquer preconceito religioso, procurou a explicação em um fato da natureza humana: é por isso que durante um século a clériga com ou sem batina fez silêncio em torno deste livro.

A única falta de Adam Smith é não ter entendido que tal sentimento de simpatia, convertido em hábito, existe entre os animais, assim como no homem.

Isso não desagrada aos vulgarizadores de Darwin, ignorando nele tudo o que ele não havia extraído de Malthus; O sentimento de solidariedade é a característica predominante da existência de todos os animais que vivem na sociedade. A águia devora o pardal; o lobo, as marmotas; mas as águias e os lobos ajudam uns aos outros a caçar; e os pardais e as marmotas prestam-se também a solidariedade contra os animais de presa, porque só os mais habilidosos são autorizados a saquear. Em todo agrupamento de animais, a solidariedade é uma lei (um fato geral) da natureza, infinitamente mais importante que a luta pela existência, cuja virtude os burgueses nos cantam em todos os tons, a fim de nos tornar brutos.

Quando estudamos o mundo animal e queremos entender o motivo da luta pela existência, sustentado por todos os seres vivos contra circunstâncias adversas e contra seus inimigos. Quanto melhor cada membro da sociedade entende a solidariedade com os outros, melhor eles se desenvolvem em todas essas duas qualidades que são os principais fatores de vitória e progresso: por um lado, o valor e a livre iniciativa do indivíduo, do outro. E quando mais, pelo contrário, tal colônia ou tal grupo de animais perde esse sentimento de solidariedade (o que acontece como resultado de uma miséria excepcional ou de uma grande abundância de comida), mais os outros dois fatores de progresso, valor e a iniciativa individual diminui, concluindo desaparecer e a sociedade em declínio sucumbe aos seus inimigos. Sem confiança mútua não há luta possível, não há coragem, não há iniciativa, não há solidariedade, não há vitória; é a certeza da derrota.

Voltaremos um dia sobre este assunto, e poderemos demonstrar, com o luxo da prova, como no mundo animal e humano a lei do apoio mútuo é a lei do progresso; e como o apoio mútuo, como o valor e a iniciativa individual que vem dele, garante a vitória para as espécies que melhor sabem como praticá-lo. Por enquanto, seria o suficiente para declararmos o fato. O leitor compreenderá por si mesmo toda a sua importância na questão que nos interessa.

Imagine agora esse sentimento de solidariedade trabalhando através dos milhões de eras que ocorreram desde que os primeiros seres animados apareceram no globo; imagine como esse sentimento veio a ser hábito e foi transmitido por herança do organismo microscópico mais simples para seus descendentes – insetos, répteis, mamíferos e o homem –, e a origem do sentimento moral será entendida, que é uma necessidade para o animal, como a comida ou o órgão destinado a digeri-lo.

Lá, sem voltar mais longe (porque aqui não seria necessário falar de animais complicados, originários de colônias de pequenos seres extremamente simples) a origem do sentimento moral. Tivemos que ser extremamente concisos para desenvolver essa grande questão no espaço de algumas páginas; mas isso é suficiente para ver nela que não há nada místico ou sentimental. Sem essa solidariedade do indivíduo com a espécie, o mundo animal nunca teria se desenvolvido ou aperfeiçoado. O ser mais avançado na terra ainda seria um daqueles pequenos pedaços que flutuam nas águas e que mal são percebidos com o microscópio. Mesmo as primeiras agregações de células não existiriam: elas já não são um ato de associação para a luta?

VI

Assim, vemos que observar as sociedades animais – não como burgueses interessados, mas como simples observadores inteligentes – chega-se a notar que esse princípio trata os outros como se quisessem ser tratados por eles em circunstâncias análogas, encontradas onde quer que a associação existisse.

E quando o desenvolvimento ou evolução do mundo animal é estudado mais de perto, descobre-se, com o zoólogo Kessler e o economista Tchernychevsky, que esse princípio, traduzido em uma única palavra, solidariedade, teve no desenvolvimento dos animais uma parte infinitamente maior que todas as adaptações que podem resultar das lutas individuais pela aquisição de vantagens pessoais.

É evidente que a prática da solidariedade é ainda mais desenvolvida nas sociedades humanas. No entanto, grupos de macacos, os mais altos na escala animal, nos oferecem uma prática de solidariedade dos mais atraentes. O homem ainda está um passo à frente nesse caminho; isso só permite que ele conserve suas espécies mesquinhas, no meio dos obstáculos que a natureza lhe opõe, e desenvolva sua inteligência.

Quando você estuda as sociedades primitivas que estão até o presente na Idade da Pedra, você vê nas suas pequenas comunidades a solidariedade praticada em seu mais alto grau para todos os seus membros.

É por isso que essa prática de solidariedade nunca cessa, mesmo nas piores épocas da história; mesmo quando as circunstâncias temporárias de dominação, servidão, exploração, eles ignoram esse princípio, sempre permanece nas mentes da maioria de tal maneira que leva a odiar as más instituições, à revolução. É assim que você aprende; sem ela a sociedade deveria perecer.

Para a grande maioria dos animais e homens, esse sentimento é encontrado, e deve ser encontrado, convertido em um hábito adquirido, princípio permanente no espírito, embora seja frequentemente desconhecido nos fatos.

É toda a evolução do reino animal que fala conosco; e é longo, muito longo; Conte centenas de milhões de anos.

Mesmo se quiséssemos nos livrar dela, não poderíamos. Seria mais fácil para o homem se acostumar a andar quatro pés do que se livrar do sentimento moral. É anterior na evolução animal para a posição reta do homem.

O sentido moral está em nós uma faculdade natural, assim como o sentido do olfato e do tato.

Quanto à Lei e à Religião, que também pregaram esse princípio, sabemos que eles simplesmente o roubaram para cobrir suas mercadorias; suas prescrições favorecem o conquistador, o explorador e o clérigo. Sem o princípio da solidariedade, cuja justiça é geralmente reconhecida, como eles teriam tido ascendência sobre o espírito?

Com ele cobriram-se uns aos outros à semelhança da autoridade, que também conseguiu impor-se, declarando-se protetor dos fracos contra os fortes.

Jogando ao mar a Lei, Religião e Autoridade, a humanidade retornará para tomar posse do princípio moral, que ele havia se deixado arrebatar, a fim de submetê-lo a críticas e purgá-lo das adulterações com as quais o clérigo, o juiz e o governador o envenenaram e ainda o envenenam.

Mas negar tal princípio porque a Igreja e a Lei o exploraram seria tão irracional quanto declarar que nunca se lavará, que ele vai comer porco que está infectado com Trichinella e que ele não vai querer a propriedade comum do solo, porque o Alcorão prescreve a lavagem todos os dias, porque o higienista Moisés proibiu os hebreus de comer bacon, ou porque o Chariat (o suplemento do Alcorão) quer que toda a terra que permanece inculta por três anos retorne à comunidade.

Além disso, esse princípio de tratar os outros como se quer ser tratado, o que é senão o genuíno princípio fundamental da Anarquia? E como alguém pode acreditar em si mesmo como um anarquista sem colocá-lo em prática?

Nós não queremos ser governados. Mas, por essa mesma razão, não declaramos que não queremos governar ninguém? Nós não queremos ser enganados, queremos ser sempre informados da verdade. Mas com isso, não declaramos que não queremos enganar ninguém, que nos comprometemos a sempre dizer a verdade, nada além da verdade? Nós não queremos ser roubados dos frutos do nosso trabalho. Mas, pela mesma razão, não declaramos respeitar os frutos do trabalho dos outros?

Com que direito, com efeito, pediríamos ser tratados de uma certa maneira, reservando-nos para tratar os outros de maneira completamente oposta? Nós seríamos como o urso branco (refere-se ao czar) dos kirghiz[6] que podem tratar os outros como lhe pareça melhor?

Nosso conceito simples de igualdade se revolta contra essa ideia única.

Igualdade nas relações mútuas e a solidariedade que necessariamente resulta dela: esta é a arma mais poderosa do mundo animal em sua luta pela existência.

E igualdade é equidade.

Chamando-nos anarquistas, declaramos antecipadamente que renunciamos a tratar os outros como não queremos ser tratados por eles; que não toleramos mais a desigualdade, o que permitiria a qualquer um de nós exercer violência ou astúcia ou habilidade de uma maneira que nos desagradasse. Mas igualdade em tudo – sinônimo de equidade – é a mesma anarquia. Ao diabo o urso branco, que revoga o direito de enganar a simplicidade dos outros! Nós não o queremos e o suprimimos por necessidade. Não é apenas a trindade abstrata de Lei, Religião e Autoridade a quem declaramos guerra.

Ao nos tornarmos anarquistas, declaramos isso ao acúmulo de truques, de astúcia, de exploração, de depravação, de vício, em uma palavra de desigualdade, que derramou nos corações de todos nós. Nós declaramos isso a sua maneira de agir, a sua maneira de pensar. Os governados, os enganados, os explorados, a prostituta, etc., prejudicam nossos sentimentos de igualdade acima de tudo. Em nome da igualdade, não queremos mais prostitutas, explorados, enganados ou governados.

Nos será dito, alguma vez já foi dito: “Mas se você acha que precisa sempre tratar os outros como quer ser tratado, com que direito você usaria a força em certas circunstâncias? Com que direito de dirigir os canhões contra os bárbaros ou civilizados que invadem seu país? Com que direito matar não apenas um tirano, mas não uma simples víbora?” Com qual direito? O que você entende por esta palavra barroca arrancada da lei? Você quer saber se eu estaria ciente de fazer bem fazendo isso? Se aqueles que eu aprecio acharão que eu fiz bem? É isso que você pergunta?

Nesse caso, nossa resposta é simples.

Certamente sim; porque pedimos que nos matem, sim, como animais peçonhentos, se vamos invadir o Tonquim ou a Zululândia, cujos habitantes nunca nos causaram nenhum dano. Dizemos aos nossos filhos: “Mate-me, se eu for para a festa dos invasores”.

Certamente sim; porque pedimos para sermos despossuídos, se um dia, mentindo aos nossos princípios, tomamos posse de uma herança – choveria do céu – para usá-la na exploração dos outros.

Certamente sim; porque todo homem de coração pede que, antes de ser aniquilado, ele se torne uma víbora; que um punhal afundará em seu coração, se ele tomar o lugar de um tirano destronado.

Mais de cem homens que têm mulheres e crianças terão noventa que, sentindo a proximidade da loucura (a perda do registro cerebral em suas ações), tentarão cometer suicídio por medo de fazer mal àqueles que amam. Toda vez que um homem de coração entende que ele se torna perigoso para aqueles que são objeto de sua afeição, ele prefere morrer em vez de chegar a esse extremo.

Um dia, em Irkurtsk, um médico polonês e um fotógrafo são mordidos por um cão raivoso.

O fotógrafo queima a ferida com ferro em brasa, o médico gruda para cauterizá-la. Ele é jovem, lindo, transbordando de saúde; Ele acabara de deixar a masmorra a que o governo o havia condenado por sua adesão à causa do povo. Forte com seu conhecimento e, acima de tudo, com sua inteligência, ele fez curas maravilhosas; as pessoas doentes o adoravam. Seis semanas depois, ele percebe que o braço mordido começa a inchar. Ele corre para a casa de um amigo, médico banido como ele. “Logo vem com a estricnina[7], eu te imploro! Você vê esse braço? Sabe o que é? Dentro de uma hora ou menos, serei tomado de raiva; Vou tentar morder você e seus amigos; não perca tempo; traga a estricnina; é necessário morrer”. Ele se sentiu como uma víbora e queria ser morto.

O amigo hesitou, queria tentar um tratamento anti-rábico. Com uma mulher espirituosa, ambos começaram a cuidar dele … e duas horas depois, o médico, espumando, jogou-se sobre eles fingindo mordê-los. Então ele voltou a si, reivindicou estricnina e voltou a rugir.

Ele morreu, finalmente, em meio a terríveis convulsões.

Que fatos não poderíamos citar com base em nossa própria experiência! O homem corajoso prefere morrer para se tornar a causa do mal dos outros. E isso é porque ele estará ciente da boa ação e da aprovação daqueles a quem eu estimo que o seguirão se ele matar a víbora ou o tirano.

Perovskaya e seus amigos mataram o czar russo. E toda a humanidade, apesar de sua repugnância pelo sangue derramado, apesar de sua simpatia por aqueles que permitiram libertar os servos, reconheceu esse direito.

— Por quê? Não que ela tenha reconhecido o ato útil, três quartos ainda duvidam, mas porque ele entendeu que, para todo o ouro do mundo, Perovskaya e seus amigos não teriam consentido em se tornarem tiranos, por sua vez. Mesmo aqueles que ignoram os detalhes do drama têm certeza, no entanto, de que não tem sido uma bravata de jovens, um crime palaciano, nem a ambição de poder; foi o ódio da tirania até o desprezo de si mesmo, até a morte.

«Aqueles – foi dito – conquistaram o direito de matar» Como foi dito de Luísa Michel: «Ela tinha o direito de pegar», ou ainda: «Eles têm o direito de roubar», falando sobre os terroristas que viviam com pão seco e roubavam um milhão ou dois do tesouro de Kichineff, tomando o risco de suas próprias vidas todas as precauções possíveis para evitar a responsabilidade do guarda que guarda a caixa com baioneta fixa.

Este direito de usar a força da humanidade não a nega àqueles que a conquistaram; embora esse direito seja exercido nas barricadas ou ao redor de uma esquina. Mas para que tal ato produza uma profunda impressão nos espíritos, é necessário conquistar esse direito. Caso contrário, o ato – útil ou não – seria considerado um simples ato brutal, sem importância para o progresso das ideias. Ele seria visto nele apenas como uma imitação de força, uma simples substituição de um explorador por outro.

VII

Até agora, falamos de ações conscientes e reflexivas do homem (das quais prestamos total atenção). Mas, ao lado da vida consciente, encontramos a vida inconsciente, infinitamente mais vasta e também ignorada em outro tempo. No entanto, é suficiente observar a maneira como nos vestimos pela manhã, nos esforçando para apertar um botão que sabemos que perdemos no dia anterior, ou tomando a mão para pegar um objeto que nós mesmos mudamos de lugar, para ter uma ideia daquela vida inconsciente e para conceber o importante papel que ela desempenha em nossa existência.

Três quartos dos nossos relacionamentos com os outros são atos dessa vida inconsciente. Nossa maneira de falar, de sorrir ou franzir a testa, de nos envolver na discussão ou de permanecer em silêncio; fazemos tudo isso sem perceber, pelo simples hábito, já herdado de nossos antepassados humanos ou pré-humanos (só temos que ver a semelhança na expressão do homem e do animal quando um e o outro são desconfortáveis) ou adquirido consciente ou inconscientemente.

Nossa maneira de trabalhar para os outros, portanto, muda para o estado de hábito. O homem que adquiriu o máximo de costumes morais certamente será superior àquele bom cristão que sempre tenta ser empurrado pelo diabo para fazer o mal, e que não pode evitá-lo mais do que evocar as dores do inferno ou as alegrias do paraíso.

Tratar os outros como ele mesmo gostaria de ser tratado acontece, no homem e nos animais sociais, no estado de simples hábito; embora, geralmente, o homem não se pergunte como deve agir em tal circunstância. Trabalhe mal ou sem reflexão. Somente em circunstâncias excepcionais, na presença de um caso complexo, ou sob o impulso de uma paixão ardente, ele hesita; então, as várias partes de seu cérebro (órgão muito complexo, cujas diferentes partes operam com alguma independência), entram em uma luta.

Então ele substitui com a imaginação a pessoa à sua frente, pergunta se ele gostaria de ser tratado da mesma maneira; e sua decisão será ainda mais moral, pois ele é melhor identificado com a pessoa que ele estava prestes a ferir em sua dignidade ou em seus interesses. Ou um amigo vai intervir e dizer: “Imagine-se em seu lugar. É que você teria sofrido para ser tratado por ele como você acabou de tratá-lo?” E isso é o suficiente.

O apelo ao princípio da igualdade é feito apenas em um momento de hesitação, enquanto que em noventa e nove casos acima de cem, agimos moralmente por hábito.

Certamente foi notado que em tudo o que dissemos até agora não tentamos impor nada.

Nós simplesmente expomos como as coisas acontecem no mundo animal e entre os homens.

A Igreja uma vez ameaçou os homens com o inferno para os moralizar, e sabemos como isso aconteceu: desmoralizando-os; o juiz, ameaçando o anel, com o chicote, com a forca, sempre em nome desses mesmos princípios de sociabilidade que a sociedade escondeu, o desmoraliza. E os autoritários de todos os tipos também clamam contra o perigo social à própria ideia de que o juiz pode desaparecer da terra ao mesmo tempo que o sacerdote.

Agora, não temos medo de renunciar ao juiz nem a condenação. Nós renunciamos, como Guyau, todas as sanções, todas as obrigações morais. Não temos medo de dizer: “Faça o que quiser e como quiser”; porque estamos convencidos de que a grande maioria dos homens, à medida que se tornam mais esclarecidos e se livram dos obstáculos atuais, sempre farão e trabalharão em uma determinada direção, útil à sociedade, como estamos convencidos de que a criança vai andar um dia em pé, e não de quatro, simplesmente porque nasceu de pais que pertencem à espécie humana.

Tudo o que podemos fazer é dar conselhos e, mesmo dando-lhe, acrescentamos: “Esse conselho só terá valor se você souber, por experiência e observação, que é bom segui-lo”.

Quando vemos um jovem dobrar as costas e, assim, pressionar o tórax e os pulmões, aconselhamos que ele endireite, mantenha a cabeça erguida e o peito aberto, respirando o ar em pulmões cheios, ampliando-os, porque você encontrará a melhor garantia contra phthisis[8]. Mas, ao mesmo tempo, ensinamos a você a fisiologia, para que você conheça as funções dos pulmões e escolha para si a posição que melhor lhe convier.

É tudo o que podemos fazer como um fato moral. Temos apenas o direito de dar conselhos, aos quais vamos acrescentar: “Siga-o, se parecer bom”.

Mas deixando cada um agir como achar melhor. Negando à sociedade o direito de punir, seja lá o que for e de qualquer maneira, por qualquer ato anti-social que tenha cometido, não renunciamos a nossa capacidade de amar o que parece ser ruim. Amor e ódio, porque só quem sabe odiar sabe amar. Podemos reservar isso e, como é suficiente para toda a sociedade animal manter e desenvolver sentimentos morais, a espécie humana será muito melhor.

Nós só pedimos uma coisa; eliminar tudo o que, na sociedade de hoje, impede o livre desenvolvimento desses dois sentimentos, tudo que distorce nosso julgamento: o Estado, a Igreja, a Exploração, o juiz, o clérigo, o governo, o explorador.

Hoje, ao ver um Jack o Estripador cortar as gargantas de dez mulheres das mais pobres, das mais miseráveis – e moralmente superiores a três quartos dos ricos burgueses –, nossa primeira impressão é de ódio. Se o encontrarmos no dia em que ele cortou a garganta daquela mulher que queria que ele pagasse trinta centavos por seu casebre,

teríamos colocado uma bala no crânio dele, sem pensar que a bala teria sido melhor colocada no crânio do dono.

Mas quando nos lembramos de todas as infâmias que levaram a cometer todos esses assassinatos, quando pensamos na escuridão em que ele é perseguido pelas imagens de livros imundos, ou por pensamentos inflamados por livros estúpidos, nosso sentimento é diminuído; e no dia em que soubemos que Jack estava no poder de um juiz que calmamente cortou dez vezes mais vidas de homens, mulheres e crianças do que o Jack; quando contamos nas mãos daqueles maníacos frios, ou daquelas pessoas que mandam um Borrás para a prisão para mostrar aos burgueses que eles são sua salvaguarda, então todo o nosso ódio contra Jack, o Estripador, desaparecerá, irá para outro lugar, transformar-se em ódio contra a sociedade covarde e hipócrita, contra seus representantes oficiais. Todas as infâmias de um estripador desaparecem antes daquelas cometidas em nome da lei. Nós a odiamos.

Hoje nosso sentimento é continuamente reduzido. Entendemos que somos todos, mais ou menos voluntariamente, os autores dessa sociedade. Nós não nos atrevemos a odiar mais. Nos atrevemos a amar? Em uma sociedade baseada na exploração e servidão, a natureza humana degrada.

Mas quando a servidão desaparecer, nós retomaremos nossos direitos; sentiremos a necessidade de odiar e amar mesmo em casos tão complicados como o que acabamos de mencionar.

Quanto à nossa vida comum, vamos dar cursos gratuitos às nossas simpatias ou antipatias; nós fazemos isso a todo momento.

Todos nós apreciamos a energia moral e desprezamos a fraqueza, a covardia. A todo momento, nossas palavras, nossos olhares e nossos sorrisos expressam nossa alegria diante da visão de atos úteis à humanidade que consideramos bons; A todo momento expressamos com nossos olhos e nossas palavras o desgosto que nos inspira covardia, mentiras, intrigas, falta de coragem moral. Traímos o nosso desprazer quando, sob a influência de uma educação do savoir vivre[9], isto é, da hipocrisia, tentamos ainda disfarçar esse desgosto perante as aparências falaciosas, que desaparecerão à medida que as relações de igualdade se estabelecem entre nós.

Pois bem; isso é suficiente apenas para manter a concepção do bem e do mal num certo nível, isso será ainda mais suficiente, já que não haverá juiz ou cura na sociedade naquele tempo; tanto melhor, porque os princípios morais perderão todo caráter de obrigação, sendo considerados como simples relações entre iguais.

E, no entanto, à medida que essas relações simples são estabelecidas, uma nova concepção moral, ainda mais elevada, emerge na sociedade, que é o que vamos analisar.

VIII

Até agora, em toda a nossa análise anterior, não fizemos nada além de expor princípios simples de igualdade. Nós nos revoltamos e convidamos outros a se revoltarem contra aqueles que revogam o direito de tratar o outro como não seriam tratados de forma alguma; contra aqueles que não querem ser enganados, explorados, brutalizados ou prostituídos, mas que o fazem por causa dos outros. A mentira, a brutalidade etc. são repugnantes não porque sejam desaprovadas pelos códigos de moralidade - descartamos esses códigos -, são nojentos, porque mentiras, brutalidade, etc., Eles revoltam os sentimentos de igualdade daqueles para quem a igualdade não é uma palavra vã: eles se revoltam, acima de tudo, quem é realmente anarquista em seu modo de pensar e agir.

Esse único princípio tão simples, tão natural e tão óbvio – se fosse aplicado na vida em geral – já constituiria uma moralidade muito alta, entendendo tudo o que os moralistas tentaram ensinar.

O princípio igualitário resume os ensinamentos dos moralistas. Também contém outra coisa, e esse algo é o respeito do indivíduo. Proclamando nossa moralidade igualitária e anarquista, recusamos a revogação do direito que os moralistas procuraram exercer: o de mutilar um indivíduo em nome de um certo ideal que acreditavam ser bom. Nós não reconhecemos esse direito a ninguém, não o queremos para nós.

Nós reconhecemos a total liberdade do indivíduo; Queremos a plenitude de sua existência, o desenvolvimento de suas faculdades. Não queremos impor nada a ele, voltando assim ao princípio de que Fourier se opunha à moralidade das religiões, dizendo:

“Deixem os homens absolutamente livres, não os mutilem; religiões fizeram muito. Não tenha medo de suas paixões; em uma sociedade livre eles não oferecerão nenhum perigo”.

Em atenção a si mesmos, não abdiquem da sua liberdade, porque vocês não se deixam escravizar pelos outros, e em vista do fato de que as paixões violentas de tal indivíduo se oporão a suas paixões sociais igualmente vigorosas, você não precisa temer nada em liberdade.

Nós renunciamos a mutilar o indivíduo em nome de qualquer ideal; Tudo o que reservamos é o direito de expressar francamente nossas simpatias e antipatias pelo que achamos bom ou ruim. Essas fraudes em seus amigos. É sua vontade, seu caráter? - Seja! Agora, é apropriado para nosso caráter, nossa vontade, menosprezar o enganador.

E uma vez que tal seja o nosso caráter, vamos ser francos. Não vamos correr em direção a ele para pressioná-lo contra o nosso peito, e segurar sua mão carinhosamente, como é feito hoje. A sua paixão ativa opomos a nossa, também ativa e energética.

É o que temos o direito e o dever de fazer para manter o princípio igualitário na sociedade; mais ainda, o princípio da igualdade colocado em prática.

Tudo isso, bem entendido, não será feito inteiramente até que as grandes causas da depravação, capitalismo, religião, justiça, governo, tenham deixado de existir; mas isso já pode ser feito em grande parte hoje. Se faz.

No entanto, se as sociedades não conhecessem mais do que esse princípio de igualdade, se cada uma aderisse ao conceito de equidade mercantilista, ela seria cuidadosa em todos os momentos para dar aos outros algo mais do que eles recebem, seria a inevitável morte da sociedade.

Mesmo a noção de igualdade desapareceria de nossos relacionamentos, pois, para mantê-la, é necessário que algo maior, mais belo, mais vigoroso que a simples equidade seja produzido sem cessar na vida.

E isso ocorre.

Até agora, a humanidade nunca deixou de ter grandes razões para que, transbordando de ternura, inteligência ou vontade, usassem seu sentimento, sua inteligência ou sua atividade a serviço da raça humana, sem exigir nada em troca.

Essa fecundidade de genialidade, sensibilidade ou vontade assume todas as formas possíveis. Ele já é o investigador apaixonado pela verdade, que, renunciando a todos os outros prazeres da vida, dedica-se com paixão à investigação do que ele acredita ser verdadeiro e justo, contra as afirmações das pessoas ignorantes que o rodeiam; ele já é o inventor que vive de glória póstuma, esquece até mesmo a comida e mal toca o pão que uma mulher, toda abnegada, o faz comer como uma criança, enquanto perseguia sua invenção, destinada, segundo ele, a mudar a face do mundo; ele já é o revolucionário ardente, para quem todas as alegrias da arte, da ciência, da mesma família, parecem áridas, desde que não sejam compartilhadas por todos, trabalhando para regenerar o mundo apesar da miséria e da perseguição; ele é o menino que, ao ouvir as atrocidades dos invasores, acreditando cegamente nas lendas do patriotismo que lhe foi dito, vai se matricular em um corpo franco, caminha pela neve, sofre fome e acaba caindo sob as balas.

Ele é o piquete de Paris, que, melhor inspirado e dotado de inteligência mais fértil, escolhendo melhores suas aversões e simpatias, corre para as paredes com seu irmão mais novo, resiste à chuva de obuses e morre resmungando: Viva a comuna! Ele é o homem que se revolta à vista da iniquidade sem perguntar o que resultará dela, e, quando tudo dobra a espinha, desmascara a iniquidade, fere o explorador, o tirano da fábrica ou o grande tirano de um império; eles são, em suma, todos aqueles sacrifícios sem menor número chamativo, e por essa razão quase sempre desconhecidos, que podem ser vistos constantemente, especialmente em mulheres, quem quer comissionar a obra de abrir os olhos e perceber o que constitui o pano de fundo da humanidade, que também lhe permite instruir-se bem ou mal, apesar da exploração e da opressão que sofre.

Aqueles forjar, alguns no escuro, outros em um campo mais amplo, o verdadeiro progresso da humanidade. E a humanidade sabe disso. Pela mesma razão, envolve suas vidas com respeito, com lendas. Ela até mesmo os embeleza e os torna heróis de suas histórias, suas canções, seus romances. Ama neles a coragem, a bondade, o amor e abnegação que falta na maioria. Ela transmite suas memórias para seus filhos, lembra-se mesmo daqueles que trabalharam apenas no estreito círculo de familiares e amigos, venerando sua memória nas tradições familiares.

Esses constituem a verdadeira felicidade – a única, por outro lado, digna de tal nome – não sendo o resto, mas simples relações de igualdade. Sem tal encorajamento e abnegação, a humanidade seria estupidificada no pântano de cálculos mesquinhos.

Esses, em resumo, preparam a moralidade do futuro, que virá quando, deixando de contar, nossos filhos crescerem com a ideia de que o melhor uso de tudo, de toda energia, de todo valor, de todo amor, é onde a necessidade dessa força é sentida mais vividamente.

Esses espíritos, essas abnegações, existem em todos os momentos, são encontrados em animais, são encontrados no homem mesmo em tempos de maior brutalização: e em todas as épocas as religiões tentaram apropriar-se delas, cunhou-as em proveito próprio, e se as religiões ainda vivem, é porque, além da ignorância, elas sempre recorreram precisamente a essas abnegações, àquelas características de valor. Eles também apelam para os revolucionários, especialmente os revolucionários socialistas, e outros caíram, por sua vez, nos erros que já apontamos em termos de explicá-los, os moralistas religiosos e utilitaristas.

Pertence ao jovem filósofo Guyau – àquele pensador anarquista sem saber – que iniciou a verdadeira origem de tal coragem e tal abnegação, independente de todas as forças místicas, independente de todos aqueles cálculos mercantis, imaginados de forma bizarra pelos utilitaristas da escola inglesa.

Lá, onde as filosofias kantiana, positivista e evolucionista caíram, a filosofia anarquista encontrou o verdadeiro caminho.

Sua origem, disse Guyau, é o sentimento de sua própria força, é a vida que transborda, que busca se espalhar. “Sentir interiormente o que é capaz de fazer é estar ciente do que o dever de fazer foi dito”.

O impulso moral do dever que cada homem sentiu em sua vida – e isso foi tentado explicar por todos os misticismos –, o dever nada mais é do que uma superabundância de vida, que pede para ser exercida, para se dar ao mesmo tempo a consciência de um poder.

Toda energia acumulada coloca pressão sobre os obstáculos colocados antes dela. Ser capaz de agir é agir. E toda essa obrigação moral, que tanto foi falada e escrita, despida de todo misticismo, se reduz a essa verdadeira concepção: A vida não pode ser mantida, exceto sob a condição de se espalhar.

“A planta não pode impedir a sua floração. Às vezes, florescer para ela é morrer. Não importa, a seiva sempre sobe!”; conclui o jovem filósofo anarquista.

O mesmo acontece com o ser humano quando ele está cheio de força e energia. A força se acumula nele; espalha sua vida –, ele dá sem dizer, sem o qual ele não viveria; e se deve perecer, como a flor, desfolhando-se, não importa; a seiva aumenta, se houver.

Seja forte: transborde com energia passional e intelectual, e derrame em outros, sua inteligência, seu amor, sua atividade.

É a isso que todo o ensino moral é reduzido, despojado das hipocrisias do ascetismo oriental.

IX

O que a humanidade olha para o homem verdadeiramente moral é sua energia, é a exuberância da vida que o empurra para dar sua inteligência, seus sentimentos, suas ações, sem exigir nada em troca.

O homem forte de pensamento, o homem exuberante da vida intelectual, procura naturalmente difundi-lo. Pensar sem comunicar seus pensamentos aos outros careceria de atrativo. Apenas o homem pobre em ideias, depois de ter concebido uma com o trabalho, esconde-a cuidadosamente para depois colocar o selo de seu nome nela. O homem de inteligência poderosa, fecundo em ideias, semeia-as com as mãos cheias; sofre se você não pode compartilhá-las, jogá-las para os quatro ventos; esta é a sua vida.

O mesmo acontece com o sentimento - “não somos suficientes para nós mesmos, temos mais lágrimas do que o necessário para nossas próprias dores, mais alegrias em reserva do que as justificadas para nossa própria existência”- disse Guyau, resumindo a questão moral em linhas tão concisas, tiradas da natureza. O ser solitário sofre, é vítima de alguma inquietação, porque ele não pode compartilhar suas ideias, seus sentimentos, com os outros. Quando sentimos grande prazer, gostaríamos de deixar que os outros saibam que nós existimos, que sentimos, que amamos, que vivemos, que lutamos, que combatemos.

Ao mesmo tempo, sentimos a necessidade de exercitar nossa vontade, nossa força ativa.

Agir, trabalhar, torna-se uma necessidade para a grande maioria dos homens, tanto que, se as condições absurdas afastam o homem, ou a mulher do trabalho útil, eles inventam trabalhos, obrigações fúteis e tolas para abrir um novo caminho para sua atividade. Eles inventam qualquer coisa - uma teoria, uma religião, um dever social - para se convencer de que eles fazem algo útil. Se eles dançam é para caridade, se eles estão arruinados com seus penteados, é para manter a aristocracia em sua altura adequada, se eles não fizerem nada, é um princípio.

“Há uma necessidade de ajudar o outro, para empurrar o veículo pesado que arrasta laboriosamente a humanidade, quando não é sussurrado em torno dele”, diz Guyau. Tal necessidade de ajuda é tão grande, que é encontrada em todos os animais, por mais inferiores que sejam; e a imensa atividade que é gasta todos os dias com tão pouco lucro na política, o que é, mas a necessidade de empurrar a carroça ou murmurar em torno dela?

Certamente, a fecundidade da vontade, a sede de ação, quando acompanhada apenas de uma sensibilidade fraca e de uma inteligência incapaz de criar, dará a Napoleão I ou Bismarck pessoas loucas que queriam virar o mundo de cabeça para baixo. Por outro lado, a fecundidade do espírito, despida, no entanto, da sensibilidade, dará frutos secos, os sábios, que não fazem senão parar o progresso da ciência e, finalmente, a sensibilidade, não guiada por uma inteligência bastante cultivada, produzirá mulheres prontas a sacrificar tudo por qualquer paixão, à qual elas se entregam completamente.

Para ser verdadeiramente frutuosa, a vida deve ser tanto em inteligência, em sentimento e em vontade. Essa fecundidade em todas as suas modalidades é a vida; a única coisa que merece esse nome; Por um momento desta vida, aqueles que a entrevistaram dão anos de existência vegetativa. Sem essa vida transbordante, parece-se velho antes da idade, impotente, uma planta que seca sem nunca ter florescido.

“Deixemos esta vida para os corruptos do século, que não são assim”, exclama o jovem, a verdadeira juventude cheia de seiva, que anseia por viver e semear a vida ao seu redor. E quando a sociedade se torna viciada, um empurrão vem da juventude quebrando os velhos moldes econômicos, políticos e morais, para fazer germinar uma nova vida. Não importa que alguém caia na briga, a seiva sempre sobe. Para ele, viver é florescer; Quaisquer que sejam as consequências, não as evite.

Mas sem falar de eras heroicas na humanidade, mas tirando-a da vida comum, é a vida viver em desacordo com seu ideal?

Hoje em dia ele frequentemente ouve que eles tiram sarro do ideal. Entende-se. O ideal tem sido tantas vezes confundido com a mutilação budista ou cristã; Esta palavra tem sido usadas tantas vezes para enganar os simples, que a reação é necessária e saudável!

Gostaríamos também de substituir a palavra ideal, coberta por imundície, com uma nova palavra mais em consonância com as ideias modernas.

No entanto, seja qual for a palavra, o fato existe; Todo ser humano tem o seu ideal.

Bismarck teve o seu, tão fantástico quanto você gosta: o governo de ferro e fogo. Toda burguesa tem a dela, embora esta seja a posse da banheira de prata de Gambetta, a cozinheira Trompette e muitos escravos para pagar Trompette e comprar a banheira sem coçar a orelha demais.

Mas ao lado deles está o homem que concebeu um ideal superior. A vida do bruto não pode satisfazê-lo; o servilismo, a mentira, a falta de boa fé, a intriga, a desigualdade nas relações humanas o revolta. Como ele pode se tornar servil, mentiroso, intrigante, dominador, por sua vez? Eu vislumbrei como a vida seria linda se houvesse mais abertura em nossos relacionamentos; ele sente a força que o impele a estabelecer essas relações com aqueles que encontra em seu caminho; concebe o que é chamado o ideal.

De onde vem esse ideal? É formado pela herança, por um lado, e as impressões da vida, por outro? Nós apenas sabemos disso; Ainda mais, poderíamos tornar nossa própria vida uma história mais ou menos verdadeira. Mas observe isso de forma variada, progressivamente, aberto a influências externas; mais sempre vivo. É uma sensação, inconsciente em parte, que nos dá a maior soma de vitalidade, o prazer de existir.

Pois bem; a vida é vigorosa, fértil, rica em sensações, respondendo à concepção do ideal.

Trabalhe contra essa concepção e você sentirá sua vitalidade diminuir; não é mais único: perde o vigor. Frequentemente perca o seu ideal e você concluirá paralisando sua atividade; Logo você não encontrará mais aquele vigor, essa espontaneidade na decisão que teve em outro momento.

Não há nada de misterioso nisso, uma vez que você olha para o homem como um composto de centros nervosos e cerebrais trabalhando independentemente. Flutuando entre os diferentes sentimentos que lutam em você e você logo quebrará a harmonia do organismo; você será uma pessoa doente sem vontade; a intensidade da vida descerá e você fará bem em não comprometer; Você não será mais o ser completo, forte e vigoroso que você era quando suas ações estavam de acordo com as concepções ideais de seu cérebro.

X

E agora, digamos, antes de concluir, algo desses dois termos vindo da escola inglesa, altruísmo e egoísmo, com os quais nossos ouvidos continuamente nos tocam.

Até o presente, não falamos deles nesse sentido; é que ainda não vimos a distinção que os moralistas ingleses tentaram introduzir.

Quando dizemos: “tratamos os outros como gostaríamos de ser tratados”, é altruísmo ou egoísmo que recomendamos? Quando, voltando para o alto, dizemos: “A felicidade de cada um está intimamente ligada à felicidade de todos ao seu redor: você pode ter alguns anos de felicidade relativa em uma sociedade baseada na infelicidade dos outros, porque essa felicidade é construída na areia: não pode durar; a coisa mais insignificante é suficiente para destruí-la, e é infinitamente pequena em comparação com a possível felicidade de uma sociedade igualitária: além disso, sempre que você vir o bem geral, você se sairá bem”; Quando dizemos isso, é altruísmo ou egoísmo que pregamos? Nós simplesmente registramos um fato.

E quando acrescentamos, parafraseando uma palavra de Guyau: “Seja forte, seja grande em todas as suas ações, desenvolva a sua vida em todas as suas modalidades, seja o mais rico possível em energia, sendo para ela o mais social e mais sociável, se você quiser desfrutar de uma vida plena, completa e frutífera. Sempre guiado por uma luta de inteligência amplamente combatida, assuma um risco – o risco também tem suas alegrias –, jogue suas forças, sem contá-las, contanto que você as tenha, em tudo que você acha bonito e grande, e então você terá desfrutado da maior soma possível de felicidade.

Junte-se às massas; e, suceda o que você quer na vida, você vai sentir batido com você precisamente os corações que você ama, e baterá contra você aqueles que você despreza”. Quando dizemos isso, é altruísmo ou egoísmo que ensinamos?

Lute, enfrente o perigo, jogue-se na água para salvar, não apenas um homem, mas um simples gato; se alimente com pão seco para acabar com as ansiedades que o revoltam, lembrar aqueles que merecem ser amados, ser amados por eles, um filósofo enfermo que é talvez um sacrifício, mas para o homem e a mulher cheios de energia, de força, de vigor, de juventude, é o prazer de viver. É egoísta? Isso é altruísmo?

Em geral, os moralistas que elevaram seus sistemas com base na alegada oposição de sentimento egoísta e altruísta, confundiram o caminho. Se essa oposição realmente existisse, se o bem do indivíduo fosse verdadeiramente oposto ao da sociedade, a espécie humana não existiria; nenhum animal poderia ter alcançado seu desenvolvimento atual. Não achando as formigas um prazer intenso em trabalhar em conjunto pelo bem-estar da colônia, ela não existiria, e a formiga não seria o que é hoje, sendo o mais desenvolvido entre insetos: um inseto cujo cérebro, mal perceptível com o auxílio de uma lente, é quase tão poderoso quanto o cérebro médio do homem. Não encontrando um prazer intenso em suas emigrações, nos cuidados que tomam para cuidar de seus filhos, na ação comum pela defesa de suas sociedades contra as aves de rapina, a ave não poderia ter alcançado o desenvolvimento que alcançou: o tipo de ave teria retrogradado, em vez de progredir.

E quando Spencer prevê uma época em que o bem do indivíduo será confundido com o da espécie, ele esquece uma coisa: que, se os dois nem sempre foram idênticos, a própria evolução do reino animal não poderia ter sido cumprida.

O que tem havido em todos os momentos é que tem sido encontrado, tanto no mundo animal quanto na espécie humana, um grande número de indivíduos que não entenderam que o bem do indivíduo e o das espécies são basicamente idênticos. Eles não entendiam que ser o fim do indivíduo a viver intensamente, ele encontra de uma maneira ótima essa condição de existência na maior sociabilidade, na mais perfeita identificação de si mesmo com todos aqueles ao seu redor.

Mas isso não foi falta de inteligência, falta de compreensão. Em todos os tempos houve homens rudes, sempre houve; mas em nenhum momento da história, nem mesmo na geologia, o bem do indivíduo tem se oposto ao da sociedade. Em todos os lugares eles foram idênticos, e aqueles que entenderam melhor sempre desfrutaram da vida mais plena.

A distinção entre egoísmo e altruísmo é, portanto, absurda aos nossos olhos. É por isso que não dissemos mais nada sobre os compromissos que o homem, para acreditar nos utilitaristas, teria constantemente entre seus sentimentos egoístas e seus sentimentos altruístas. Tais compromissos não existem para o homem convencido.

O que há, realmente, é que a partir do momento em que fingimos viver de acordo com nossos princípios de igualdade, nós os vemos colidir a cada passo. Não importa quão modesta seja nossa comida e nossa cama, ainda somos Rotchschild em comparação àquele que dorme sob as pontes, e que frequentemente se encontra sem pão seco; por mais que pouco nos agreguemos em prazeres intelectuais e artísticos, ainda somos Rothschild em comparação aos milhões que tomam a noite estupidificados pelo trabalho manual, monótono e pesado, que não pode desfrutar da arte e da ciência, e morrerá sem nunca ter conhecido tais nobres satisfações.

Sabemos que não nos apressamos ao princípio igualitário; mas não queremos nos comprometer com tais demandas. Eles se revoltam contra nós: eles nos esmagam; eles nos tornam revolucionários; não nos acomodamos ao que nos revolta; repudiamos todas as transações com o armistício e prometemos lutar a todo custo contra essas condições sociais. Não é possível se comprometer, e o homem convencido não quer que seja permitido dormir em paz, esperando que essa sociedade mude por conta própria.

Estamos no final do nosso estudo.

Há tempos, dissemos, em que a concepção moral muda completamente. Observa-se que o que foi considerado moral é a mais profunda imoralidade. Aqui, um costume, uma tradição venerante, mas imoral no fundo; lá, há apenas o benefício de uma única classe.

Eles são atirados ao mar e gritam: “Abaixo o moral”. É um dever praticar esses atos imorais. Vamos saudar estes tempos, são tempos de crítica, o século mais seguro em que se faz um grande trabalho intelectual na sociedade: a elaboração de uma moralidade superior.

O que essa moralidade será tentada formular, baseada no estudo do homem e dos animais, e vimos o que é desenhado nas ideias das massas e dos pensadores.

Tal moral não ordenará nada; ele absolutamente se recusará a modelar o indivíduo de acordo com qualquer ideia abstrata, já que ele se recusa a mutilá-lo por religião, lei e governo. Isso deixará completa e plena liberdade ao indivíduo; Vai se tornar uma simples demonstração de fatos, uma ciência.

E esta ciência dirá aos homens: se você não se sentir corajoso, se sua força for limitada a ser necessária para manter uma vida cinzenta e monótona, sem emoções fortes, sem grandes prazeres e sem grande sofrimento, não se separem dos princípios simples da equidade igualitária. Em relacionamentos igualitários, você encontrará o que precisa, a maior quantidade de felicidade possível, dada a sua pouca força; mas se você sentir o vigor da juventude, se quiser viver, se quiser desfrutar de toda a sua vida, cheio, transbordante – isto é, conhecendo o maior prazer que um ser vivo pode desejar –, seja forte, seja grande, seja enérgico em tudo que você faz.

Semeie a vida ao seu redor, avise que trapacear, mentir, ser astuto, é rebaixar, menosprezar você, reconhecer você fraco, é claro; ser como a escrava do harém, que se considera inferior ao seu senhor. Faça isso se lhe agrada; mas tenha em mente que a humanidade irá considerá-lo pequeno, insignificante, fraco e irá tratá-lo de acordo. Não vendo sua energia, ele irá considerá-lo como um ser que merece compaixão, apenas compaixão. Seja forte, pelo contrário, e quando você vir uma iniquidade e a tiver entendido – uma iniquidade na vida, uma mentira na ciência, um sofrimento imposto por outra – rebele-se contra a iniquidade, mentiras e injustiça. Lute! A luta é a vida, quanto mais intensa, mais viva ela é. E então você terá vivido; e durante algumas horas desta vida você não dará anos de vegetação na lama do pântano.

Lute para que todos possam viver esta vida rica e exuberante, e tenha a certeza de que você encontrará nesta luta grandes alegrias, pois você não as acharia similares em qualquer outra ordem de atividade.

Isso é o quanto a ciência da moralidade pode lhe dizer: cabe a você escolher.

Notas:

[1] Objeto de desejo (NT).

[2] Representação da Nossa Senhora em pintura ou escultura (NT).

[3] “Mulher encarregada de uma casa para o cuidado e educação de crianças ou jovens” (NT).

[4] O que essa palavra dá a entender é uma pessoa que abusa ou é um safado(a) (NT).

[5] BOTNICA Umbel iferae planta, perene, com flores amarelas e frutas secas em cápsula estrelar (NT).

[6] Os quirguizes são os indivíduos pertencentes ao grupo étnico turcomano encontrado principalmente no Quirguistão (NT).

[7] Substância venenosa com sabor amargo extraído da noz vômica e de outras plantas; É usado na elaboração de medicamentos para a estimulação do sistema nervoso, para combater a anorexia, etc. (NT).

[8] Uma condição progressivamente debilitante ou consuntiva, especialmente: tuberculose pulmonar (NT).

[9] Saber viver, substantivo: Conhecimento e prática das regras de polidez (NT).