O conceito anarquista da revolução (1921) – Luigi Fabbri

Luigi Fabbri (1877-1935) e a folha de rosto da obra da qual publicamos um capítulo.

Nesta publicação vamos compartilhar uma tradução revisada (dessa versão: link) e ampliada do capítulo 10 da obra “Dittatura e Rivoluzione” (publicada originalmente em 1921) de Luigi Fabbri. Trata-se da discussão acerca do que Fabbri considera ser o “concetto anarchico della Rivoluzione” (o conceito anarquista da revolução), com importantes contribuições para a desmistificação da teoria anarquista revolucionária.

Há de se destacar o contexto da obra: foi um ano depois do Biênio Vermelho (1919-1920) e um ano antes da ascensão de Mussolini (1922). As reflexões de Fabbri emergem conectadas com a experiência de luta proletária italiana, mas também em constante diálogo com a situação da “revolução russa”. Diante da ameaça fascista, Fabbri demonstra estar plenamente consciente da necessidade da revolução como único método de combater efetivamente o movimento reacionário.

A discussão de Luigi Fabbri suscita muitas reflexões sobre a práxis revolucionária, por isso consideramos fundamental compartilhar essa tradução em nosso blog, embora fosse melhor se dispuséssemos do texto integral do livro traduzido.

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Uma revolução que, pelo menos na Europa Latina, e mais especialmente na Itália, não levasse em consideração o elemento anarquista e acreditasse ser possível se desenvolver independentemente dele ou contra ele, correria os perigos mais graves: o primeiro de todos seria a guerra civil no seio da revolução, o perigo de provocar uma revolução dentro da própria revolução, antes mesmo de desaparecer qualquer possibilidade de contrarrevolução.

Deve-se considerar que na Itália os anarquistas hoje têm uma força numérica que não é indiferente [1], que têm uma influência e uma força de irradiação reconhecida por todos e que, em um período revolucionário, não poderiam deixar de se multiplicar.

Se trata de uma força revolucionária, e não cartas e cédulas eleitorais, com a qual todo aquele que pensa seriamente a revolução deve levar em consideração, não como um peso morto que seria materialmente explorado em seu devido tempo, mas como uma força consciente, possuindo uma orientação e vontade de agir determinadas e cujo desacordo pode ser prejudicial não só para os partidos dissidentes, mas também e sobretudo para a causa da revolução.

Não se trata, por parte dos anarquistas, de uma questão de teimosia, de uma presunção ou um desejo tolo de ser levado em consideração. Os anarquistas têm pouco espírito partidário; eles não propõem nenhum fim imediato além da extensão de sua propaganda. Eles não são um partido de governo ou um partido de interesses – a menos que por interesse se entenda o pão e a liberdade para todos –, mas apenas um partido de ideias. Esta é a sua fraqueza na medida em que qualquer sucesso material é vedado a eles e os outros, mais astutos ou mais fortes, exploram e usam os resultados parciais de seu trabalho.

Mas esta é também a força dos anarquistas, porque só enfrentando as derrotas, eles – os eternos vencidos – preparam a vitória final, a verdadeira. Não tendo interesses pessoais ou grupais próprios para afirmar e rejeitando qualquer pretensão de domínio sobre a multidão em cujo meio vivem e da qual compartilham suas ansiedades e esperanças, não dão ordens a que devam obedecer mais tarde, não pedem nada, mas dizem: “vossa sorte será como vós fareis; a saúde está em vocês; conquiste-a com vosso aperfeiçoamento espiritual, com vosso sacrifício e com vosso risco. Se quiseres, vencerás. Não queremos ser mais do que uma parte de vocês na luta”.

Se, portanto, os anarquistas muitas vezes apelam por um entendimento entre todos os que trabalham pela revolução, se estão preocupados com uma possível discórdia dentro da revolução, o que os move é apenas um desejo sincero de que a revolução em si não acabe sendo distanciada ou dificultada por uma intransigência que é bastante intolerante, não para com as classes e partidos burgueses – diante dos quais nunca se têm o bastante de intransigência – mas também para com as forças e frações proletárias, sinceramente revolucionárias, anticapitalistas, internacionalistas e inimigas sem mediação das instituições atuais, como são, sem dúvida, os anarquistas.

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A intolerância de muitos socialistas, mesmo de certos revolucionários, face ao anarquismo depende em grande parte da sua absoluta ignorância sobre as ideias, os objetivos e os métodos dos anarquistas.

É espantoso constatar como pessoas das mais inteligentes, duma vasta cultura política e econômica, entre os socialistas, quando se trata da anarquia não sabem dizer mais do que os habituais lugares comuns sem sentido, difundidos pela pior imprensa burguesa: as afirmações mais estrambólicas e difamatórias, as interpretações mais tolas. Toda a ciência socialista sobre o anarquismo parece condensada naquele velho libelo em que Plekhanov, em 1893, desafogava a sua bílis anti-anarquista, sem nenhum respeito pela verdade e sem nenhuma honestidade intelectual [2]; ou naquele conhecido livro de Lombroso sobre os anarquistas, que toma por documentos verdadeiros os relatórios da polícia e dos diretores das prisões, e cataloga, sabe-se lá porquê, entre os anarquistas gente que em nove décimos jamais sonhou sê-lo!

Inúmeras refutações socialistas do anarquismo têm aparecido em jornais, livros e revistas; mas, com algumas louváveis exceções, quase sempre refutam ideias que de nenhuma forma são anarquistas, atribuídas aos anarquistas seja por ignorância ou por artifício polêmico. Especialmente sobre o conceito da revolução foram postas em circulação pretensas teorias anarquistas, tão extravagantes que nos obrigam a duvidar da boa fé de quem as enuncia. Quanta tinta derramada para demonstrar aos “anarquistas iludidos” que a revolução não se faz com pedras, com velhos fuzis ou com qualquer revólver, que as barricadas já não correspondem às necessidades da luta presente! Que os motins isolados e improvisados não bastam! Que os atentados individuais por si só não fazem a revolução! Que a revolta é uma coisa e a revolução é outra!… E por aí fora, com descobertas peregrinas de semelhante cunho. – Ignorando ou fingindo ignorar que os anarquistas têm da revolução o conceito mais exato, e ao mesmo tempo mais prático, segundo o significado etimológico, tradicional e histórico da palavra.

A revolução, na linguagem política e social – e também na linguagem popular – é um movimento geral através do qual um povo ou uma classe, saindo da legalidade e fazendo cair as instituições vigentes, quebrando o pacto leonino imposto pelos dominadores às classes dominadas, com uma série mais ou menos longa de insurreições, revoltas, tumultos, atentados e lutas de toda a sorte, derruba definitivamente o regime político e social a que até então estava sujeito, e instaura uma ordem nova.

A derrubada de um regime costuma ocorrer num tempo relativamente breve: poucos dias na revolução de julho de 1830 que substituiu em França uma dinastia por outra, pouco mais de um ano na revolução italiana de 1848; seis ou sete anos na revolução francesa de 1789, uma dúzia de anos na revolução inglesa da metade do século XVII. A revolução, isto é, a demolição de fato de um regime político e social preexistente, é em substância a conclusão de uma evolução anterior, que se traduz na realidade material quebrando violentamente as formas sociais e o invólucro político não mais apto a contê-la. Ela termina com o regresso a um estado normal, quando a luta é cessada, seja com a vitória a permitir à revolução instaurar um novo regime, seja com a sua derrota parcial ou total a restaurar, em parte ou no todo, o regime antigo, dando lugar à contrarrevolução.

A característica principal, pela qual se pode dizer que a revolução começou, é a saída da legalidade, a rutura do equilíbrio e da disciplina estatal, a ação impune e vitoriosa da praça contra a lei. Antes de um fato específico e resolutivo deste gênero, não há ainda revolução. Pode haver um estado de ânimo revolucionário, uma preparação revolucionária, condições mais ou menos favoráveis à revolução; podem dar-se episódios mais ou menos felizes de revolta, tentativas insurrecionais, greves violentas ou não, manifestações até sangrentas, atentados, etc. Mas enquanto a força permanece na lei velha e no velho poder, não se entrou ainda em revolução.

A luta contra o Estado, defensor armado do regime, é portanto a condição sine qua non da revolução. A qual tende a limitar o mais possível o poder do Estado e a desenvolver o espírito de liberdade; a levar até ao limite máximo o povo, os súbditos da véspera, os explorados e os oprimidos, ao uso de todas as liberdades individuais e coletivas. No exercício da liberdade, não restringido por leis e governos, reside a saúde de toda a revolução, a garantia de que ela não seja limitada ou contida nos seus progressos, a sua melhor salvaguarda contra as tentativas internas e externas de a estrangular.

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Alguns dizem-nos: “Compreendemos que, como anarquistas e sendo contrários a toda a ideia de governo, vocês são contra a ditadura que é a sua expressão mais autoritária; mas não se trata de a propor como objetivo, e sim como meio, ainda que seja antipático mas necessário, como é um meio necessário mas antipático a violência, durante o período provisório revolucionário, necessária para vencer as resistências e os contra-ataques burgueses”.

Uma coisa é a violência, outra é a autoridade governativa, seja esta ou não ditatorial. Se é verdade, de fato, que todas as autoridades governativas se baseiam no uso da violência, seria inexato e errôneo dizer que toda a “violência” é um ato de autoridade, e que, sendo necessária a primeira, também necessária se torna a segunda. A violência é um meio, que assume o caráter do fim para que é aplicada, do modo como é usada, das pessoas que dela se servem. Ela é um ato de autoridade quando é aplicada para impor aos outros a vontade de quem comanda; quando é emanação governativa ou patronal, e serve para manter escravos povos e classes; para impedir a liberdade individual dos súbditos, para fazer obedecer pela força. É ao invés libertária, vale dizer, ato de liberdade e libertação, quando é aplicada contra quem comanda e por quem não quer mais obedecer; quando é dirigida a impedir, diminuir ou destruir uma escravidão qualquer, individual ou coletiva, econômica ou política; e é aplicada pelos oprimidos diretamente, indivíduos, povos ou classes, contra o governo e a classe dominante. Tal violência é a revolução em ato; mas deixa de ser libertária, e assim revolucionária, logo que, vencido o velho poder, quer ela própria tornar-se poder, e se cristaliza numa forma qualquer de governo.

É este o momento mais perigoso de toda a revolução: quando a violência libertária e revolucionária vencedora se pode transformar em violência autoritária e contrarrevolucionária, moderadora e limitadora da vitória popular insurrecional. É o momento em que a revolução pode devorar-se a si mesma, se lhe tomarem a dianteira as tendências jocobinas, estatais, que já se manifestam através do socialismo marxista favorável ao estabelecimento dum governo ditatorial. A tarefa específica dos anarquistas, decorrente das suas próprias concepções teóricas e práticas, é justamente reagir contra tais tendências autoritárias e liberticidas; com a propaganda hoje e com a ação amanhã.

Aqueles que fazem uma distinção entre anarquia teórica e anarquia prática, para sustentar que a anarquia prática não deveria ser anarquista mas ditatorial, não compreenderam bem a essência do anarquismo, no qual não é possível separar a teoria da prática, porquanto para os anarquistas a teoria decorre da prática e é por sua vez um guia para a conduta, uma verdadeira e própria pedagogia da ação.

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Muitos creem que a anarquia consista só na afirmação revolucionária e ideal ao mesmo tempo de uma sociedade sem governo, a instaurar no futuro, mas sem ligação com a realidade atual, para que hoje se possa ou se deva agir em contradição com o fim que nos propomos, sem escrúpulos e sem limites. Assim, à espera da anarquia, ontem nos aconselhavam provisoriamente a votar nas eleições, como hoje nos propõem aceitar provisoriamente a ditadura considerada proletária ou revolucionária.

Mas nada disso! Se fôssemos anarquistas só no fim e não nos meios, o nosso partido seria inútil; pois a frase de Bovio, de que anarquista é o pensamento e para a anarquia vai a história, pode ser dita e aprovada (como de fato muitos dizem subscrevê-la) também por aqueles que militam em outros partidos de progresso. O que nos distingue, não só na teoria mas também na prática, dos outros partidos é que nós não somente temos um objetivo anarquista mas também um movimento anarquista, uma metodologia anarquista; porquanto pensamos que as vias a percorrer, tanto durante o período preparatório da propaganda como no período revolucionário, são as vias da liberdade.

A função do anarquismo não é tanto de profetizar um futuro de liberdade, mas de o preparar. Se todo o anarquismo consistisse na visão longínqua de uma sociedade sem Estado, ou na afirmação de direitos individuais, ou numa questão puramente espiritual, abstraída da realidade vivida e dizendo respeito só às consciências particulares, não haveria nenhuma necessidade de um movimento político e social anarquista. Se o anarquismo fosse simplesmente uma ética individual, a cultivar dentro de nós, ao mesmo tempo adaptando-se na vida material a atos e movimentos com ela contraditórios, poderíamos dizer-nos anarquistas e pertencer aos mais diversos partidos; e poderiam ser chamados anarquistas muitos que, embora sendo espiritual e intelectualmente emancipados, no terreno prático são e continuam nossos inimigos.

Mas o anarquismo é outra coisa. Não é um meio de nos fecharmos na torre de marfim, mas sim uma manifestação do povo, proletária e revolucionária, uma participação ativa no movimento de emancipação humana com critérios e finalidades igualitárias e libertárias ao mesmo tempo. A parte mais importante do seu programa não consiste somente no sonho, que todavia queremos que se realize, duma sociedade sem patrões e sem governos, mas sobretudo na concepção libertária da revolução, da revolução contra o Estado e não por meio do Estado, da ideia de que a liberdade é não só o calor vital que aquecerá o novo mundo de amanhã, mas também e sobretudo, hoje mesmo, uma arma de combate contra o velho mundo. Neste sentido a anarquia é uma verdadeira e própria teoria da revolução.

Tanto a propaganda hoje como a revolução amanhã têm e terão, por conseguinte, necessidade do máximo possível de liberdade para se desenvolverem. Isto não quer dizer que não devemos e não podemos prosseguir da mesma forma, mesmo que a liberdade nos seja em parte, pouco ou muito, tirada; mas é do nosso interesse tê-la e querê-la o máximo possível. Do contrário, não seríamos anarquistas. Noutros termos, nós pensamos que quanto mais agirmos libertariamente, tanto mais contribuiremos não só para nos aproximarmos da anarquia, mas também para consolidar a revolução; ao passo que da anarquia nos afastaremos, e enfraqueceremos a revolução, toda a vez que recorrermos a sistemas autoritários. Defender a liberdade para nós e para todos, combater pela liberdade cada vez mais extensa e completa, tal é portanto a nossa função, hoje, amanhã, sempre – na teoria e na prática.

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Liberdade até para os nossos inimigos?, Perguntasse-nos. A pergunta é ingênua ou desonesta. Estamos em luta com os inimigos, e na peleia não se reconhece ao inimigo nenhuma liberdade, nem sequer a de viver. Se fossem inimigos só… teóricos, se os encontrássemos à nossa frente, desarmados, na impossibilidade de atentar contra a nossa liberdade, despojados de todo o privilégio e portanto em paridade de condições, seria coisa admissível. Mas preocuparmo-nos com a liberdade dos nossos inimigos quando nós temos algum pobre jornal e uns poucos semanários e eles possuem centenas de diários de grande tiragem; quando eles estão armados e nós desarmados, enquanto eles estão no poder e nós somos súditos, eles ricos e nós pobres, ora! seria ridículo… Seria o mesmo que reconhecer a um assassino a liberdade de nos matar! Tal liberdade nós lhes negamos e negaremos sempre, também em período revolucionário, enquanto eles conservarem a sua condição de verdugos e nós não tivermos conquistado total e completamente a nossa liberdade, não só em direito mas de fato.

Mas esta liberdade não a poderemos conquistar senão utilizando-a também como meio, onde fazer isso depende de nós; vale dizer, dando desde já uma direção cada vez mais livre e libertária ao nosso movimento, ao movimento proletário e popular; desenvolvendo o espírito de liberdade, de autonomia e de livre iniciativa no meio das massas; educando-as para uma intolerância cada vez maior a todo o poder autoritário e político, encorajando o espírito de independência de juízo e de ação face aos líderes de toda a espécie; habituando o povo ao desprezo de todo o freio e disciplina impostos pelos outros e de cima, que não seja portanto o freio da própria consciência e a disciplina livremente escolhida e aceite, seguida só enquanto se considera boa e útil ao objetivo revolucionário e libertário estabelecido.

É claro que uma massa educada nesta escola, um movimento tendo esta direção (e tal é o movimento anarquista), encontrará na revolução a ocasião e o meio de se desenvolver no seu sentido até limites hoje sequer imagináveis; e será o obstáculo natural, e ao mesmo tempo voluntário, à formação e afirmação de qualquer governo mais ou menos ditatorial. Entre este movimento para uma liberdade cada vez maior e a tendência centralizadora e ditatorial não pode haver senão conflito, mais ou menos forte e violento, com maiores ou menores tréguas, em função das circunstâncias; mas concordância nunca.

E isso não por um capricho exclusivamente doutrinário e abstrato, mas porque os negadores do poder – é este, repetimos, o lado mais importante da teoria anarquista, que pretende ser a mais prática das teorias – pensam que a revolução sem a liberdade nos levaria a uma nova tirania; que o governo, apenas pelo fato de o ser, tende a conter e limitar a revolução; e que é do interesse da revolução e do seu progressivo desenvolvimento combater e pôr obstáculos a toda a centralização de poderes, impedir a formação de qualquer governo, se for possível, ou impedir ao menos que ele se reforce, se torne estável e se consolide. Quer isto dizer que o interesse da revolução é contrário à tendência que toda a ditadura tem em si, por mais proletária ou revolucionária que se diga, de se tornar forte, estável e sólida.

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Mas não! Replicam outros; tratar-se-ia de uma ditadura provisória enquanto dura a obra de deposição da burguesia, para a combater, vencer e expropriar.

Quando se diz “ditadura” subentende-se sempre provisória, mesmo no significado burguês e histórico da palavra. Todas as ditaduras, nos tempos idos, foram provisórias nas intenções dos seus promotores e, nominalmente, também de fato. As intenções em tal caso contam pouco, pois trata-se de formar um organismo complexo, que seguiria a sua natureza e as suas leis e anularia toda a apriorística intenção contrária ou limitadora. O que temos que ver é: primeiro, se as consequências do regime ditatorial são mais danosas do que vantajosas para a revolução; segundo, se os objetivos destruidores e reconstrutivos para que a ditadura se quer, não podem ser alcançados também e melhor sem ela, pelas vias amplas da liberdade.

Nós cremos que sim; e cremos que a revolução é mais forte, mais incoercível, mais difícil de vencer, quando não há um centro onde atacá-la: quando ela está em qualquer lugar, sobre todos os pontos do território, e em qualquer lugar o povo proceda livremente a realizar os dois fins principais da revolução: a destruição da autoridade e a expropriação dos patrões.

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Quando censuramos à concepção ditatorial da revolução o grave erro de impor a vontade duma pequena minoria à grande maioria da população, respondem-nos que as revoluções são feitas pelas minorias.

Também na literatura anarquista se encontra muito frequentemente repetida esta expressão, que diz de fato uma grande verdade histórica. Mas convém compreendê-la no seu verdadeiro significado revolucionário, e não lhe dar, como os bolcheviques, um sentido que antes nunca tivera. Que as revoluções sejam feitas pelas minorias é de fato verdade… até um certo ponto. As minorias, na realidade, iniciam a revolução, tomam a iniciativa da ação, arrombam a primeira porta, abatem os primeiros obstáculos, pois sabem ousar o que as maiorias inertes ou misoneístas receiam, no seu amor à vida tranquila e o seu temor aos riscos.

Mas se, uma vez quebradas as primeiras amarras, as maiorias populares não seguem as minorias audazes, o ato destas ou é seguido por uma reação do velho regime que tira a desforra, ou resolve-se na substituição de uma dominação por outra, de um privilégio por outro. É necessário então que a minoria rebelde tenha mais ou menos um consentimento da maioria, lhe interprete as necessidades e os sentimentos latentes; e, vencido o primeiro obstáculo, realize as aspirações populares, deixe às massas a liberdade de se organizarem a seu modo, tornando-se a minoria num certo sentido a maioria.

Se isto não ocorre, não dizemos que a minoria não tenha o mesmo direito à revolta. Segundo o conceito anarquista da liberdade, todos os oprimidos têm direito de se rebelar à opressão, tanto o indivíduo como a coletividade, as minorias como as maiorias. Mas uma coisa é rebelar-se à opressão, outra é tornar-se opressor por sua vez, como mais vezes dissemos. Também quando as maiorias toleram a opressão ou são dela cúmplices, a minoria que se sinta oprimida tem direito a rebelar-se, a querer para si a sua liberdade. Mas igual e maior direito teriam as maiorias, contra qualquer minoria que pretendesse sob qualquer pretexto sujeitá-las.

De resto, na realidade factual, os opressores são sempre uma minoria, tanto quando oprimem abertamente em nome próprio, como quando exercem a opressão em nome de hipotéticas coletividades ou maiorias. A revolta é, portanto, iniciativa de uma minoria consciente, insurgida em meio a uma maioria oprimida, contra uma outra minoria tirânica; mas tal revolta só se torna revolução, só pode ter eficácia renovadora e libertadora, se com o seu exemplo conseguir sacudir a maioria, arrastá-la, pô-la em movimento, conquistar-lhe o favor e a adesão.

Abandonada ou adversada pelas maiorias populares, a revolta, se derrotada, passaria à história como um movimento heroico e infeliz, fecundo precursor dos tempos, etapa sanguinosa mas necessária de uma vitória indefectível no futuro. Caso contrário, se vencedora, a minoria rebelde tornada senhora do poder a despeito das maiorias, um novo jugo sobre o pescoço dos súbditos, acabaria por matar a mesma revolução por ela suscitada.

Em certo sentido poder-se-ia dizer que, se uma minoria rebelde não consegue com o seu ímpeto arrastar atrás de si a maioria dos oprimidos, ela seria mais útil à revolução se derrotada e sacrificada. Pois se com a vitória se tornasse ela opressora, acabaria por apagar nas massas toda a fé na revolução, fazê-las talvez mesmo odiar uma revolução da qual vissem sair nada além de uma nova tirania – de que sentiriam o peso e o dano, qualquer que fosse o pretexto ou o nome com que viesse lhe cobrir.

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Especialmente depois da revolução russa, vem sendo defendida a ideia do poder ditatorial da revolução, como um meio necessário de luta contra os inimigos internos, contra as tentativas dos ex-dominadores desejosos de recuperar o poder econômico e político. O governo serviria, portanto, para organizar, nos primeiros momentos de maior perigo, o terrorismo antiburguês em defesa da revolução [3].

Nós não negamos de modo nenhum a necessidade do uso do terror, especialmente quando aos inimigos internos vêm em ajuda, com forças armadas, os inimigos externos. O terrorismo revolucionário é uma consequência inevitável quando o território sobre o qual a revolução ainda não se reforçou o suficiente está a ser invadido por exércitos reacionários. Cada insídia da contrarrevolução, a partir de dentro, é demasiado funesta em tais circunstâncias para que não deva ser exterminada com ferro e fogo.

A lenda de Bruto, que manda para o patíbulo os filhos, cúmplices internos dos Tarquínios expulsos de Roma e que ameaçavam a liberdade romana à cabeça dum exército estrangeiro, é o símbolo desta trágica necessidade do terror. Assim em França se sentiu a necessidade, em 1792, de exterminar os nobres, os padres e os reacionários acumulados nas prisões, quando Brunswick se acercava ameaçadoramente a Paris, guiado pelos emigrantes.

O terror torna-se inevitável quando a revolução é encurralada por todos os lados. Sem a ameaça externa, as ameaças contrarrevolucionárias internas não metem medo; basta para as manter inativas o conhecimento da sua impotência material. Deixá-las tranquilas poderia ser até mesmo um erro, e talvez um perigo para o futuro, mas não constitui perigo imediato. Por isso pode-se facilmente ser arrastado face aos próprios inimigos a um sentimento de generosidade e piedade. Mas quando estes inimigos têm para lá das fronteiras forças armadas prontas a intervir em seu socorro, quando eles acham aliados nos inimigos externos, então tornam-se um perigo, que se faz cada vez mais forte quanto mais avança o outro perigo de fora. A sua supressão torna-se então questão de vida ou de morte.

Quanto mais inexorável é a revolução em tais momentos, melhor consegue evitar maiores lutas para o futuro. Uma excessiva tolerância hoje poderia tornar necessário amanhã um rigor duplamente mais grave [4]. Se depois ela tivesse por consequência a derrota da revolução, chacinas muito mais terríveis viriam punir a fraqueza com o terror branco da contrarrevolução!

Não é necessário de resto valorizar demais a retórica, de que faz pompa a imprensa burguesa, para vituperar e caluniar o terrorismo revolucionário.

Há quatro anos que não fazem mais do que falar dos horrores, das chacinas, das infâmias e das desordens revolucionárias de Petrogrado e Moscou. Mas se se tivesse a paciência de ir às bibliotecas resgatar os diários de Roma, Turim, Viena, Coblença, Berlim, Londres e Madrid de 1789 a 1815, aproximadamente, ler-se-iam palavras idênticas de horror sobre as chacinas, as infâmias e as desordens da Grande Revolução. Aqueles que se lembram dos tempos da Comuna de Paris de 1871, recordam igualmente com que linguagem repulsiva se falava das “chacinas” dos petroleiros comunards: não havia palavras que chegassem para os vituperar como os piores assassinos. Não obstante, quantos apologistas da Comuna parisiense não estão hoje entre os vituperadores da Comuna de Moscou!

Os patriotas italianos sinceros devem recordar-se das infâmias que nos jornais moderados e bonapartistas de Paris escreveram – de acordo com os jornais clericais vienenses – contra a República Romana de 1849 e de como então as almas mais pias se escandalizaram e horrorizaram pelas chacinas atribuídas aos carbonários e aos mazzinianos. Também sobre a revolução russa um dia se saberá a verdade verdadeira e talvez muitos dos seus atuais difamadores mudarão de opinião. Aí, provavelmente, os únicos que persistirão na crítica serão… os anarquistas!

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Nenhum direito tem a burguesia de se escandalizar com o terrorismo da revolução russa, ela que nas suas revoluções fez outro tanto, que depois aplicou o terror em sua vantagem contra o povo toda a vez que este tentou seriamente sacudir o seu jugo, com uma ferocidade que nenhuma revolução jamais alcançou.

Como anarquistas, porém, nós fazemos todas as nossas reservas, não contra o uso do terror em geral, mas contra o terrorismo codificado, legalizado, feito instrumento de governo – mesmo que seja um governo que se diga e se creia revolucionário. O terrorismo autoritário, na realidade, pelo fato de ser tal, deixa de ser revolucionário, torna-se uma ameaça perene para a revolução e também uma razão de fraqueza. A violência só encontra sua justificação na luta e na necessidade de libertação de uma opressão violenta; mas a legalização da violência, o governo violento, é ele mesmo uma prepotência, uma nova opressão.

Torna-se, por isso, causa de fraqueza para o terrorismo revolucionário o fato dele ser exercido não livremente pelo povo e contra os seus inimigos somente, não por iniciativa independente dos grupos revolucionários, mas pelo governo; com a consequência natural de que o governo persiga, junto com os verdadeiros inimigos da revolução, também revolucionários sinceros, mais avançados do que ele, mas discordantes. Além disso, o terrorismo, como ato de autoridade governativa, é mais suscetível de recolher aquelas antipatias e aversões populares que sempre se determinam em oposição a todo o governo, de qualquer espécie que seja; apenas porque é um governo. O governo, também quando recorre a medidas radicais, pelas responsabilidades que sobre ele pesam e por todo o conjunto de influências que sofre do exterior e do interior, é levado inevitavelmente a cautelas e a atos ou mais violentos ou mais remissivos a critérios sugeridos mais do que pelo interesse do povo e da revolução, pela necessidade de defender o seu poder e a segurança pessoal, presente ou futura, ou até o simples bom nome, dos seus componentes.

Para nos livrarmos em qualquer lugar da burguesia, para proceder àquelas medidas sumárias que podem ser necessárias numa revolução, não há necessidade de ordens de cima. Aliás, quem está no poder, por um sentido natural de responsabilidade, pode ter hesitações e escrúpulos perigosos, que as massas não têm. A ação direta popular – que poderemos chamar terrorismo libertário – é portanto sempre mais radical, sem contar que, localmente, se pode saber muito melhor quem e onde atacar, do que a partir do poder central distante, o qual seria obrigado a confiar em tribunais cada vez menos justos e ao mesmo tempo mais ferozes do que a justiça sumária popular. – Os quais, mesmo quando levam a cabo atos de verdadeira justiça, não atacam por sentimento, mas por mandato, tornam-se, assim pela sua frieza, antipáticos ao povo e são levados a rodear os seus atos de crueldade, mesmo que necessária, com uma teatralidade inútil e uma hipócrita ostentação duma igualdade legislativa inexistente e impossível.

Em todas as revoluções, assim que a justiça popular se torna legal, organizada a partir de cima, pouco a pouco se transforma em injustiça. Torna-se talvez mais cruel, mas é também levada a atacar os próprios revolucionários, a poupar muitas vezes os inimigos, a tornar-se instrumento do poder central em sentido cada vez mais repressivo e contrarrevolucionário. Como instrumento de violência destrutiva, portanto, não só pode passar sem o poder na revolução, mas a mesma violência é tanto mais eficaz e radical quanto menos se concentra numa autoridade determinada.

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Àqueles que contra os nossos argumentos opõem o que acontece na Rússia, nós respondemos que lá a experiência está ainda em curso e é cedo demais para nos basearmos nela como prova de verdade. Cita-se muito os decretos emanados do governo soviético, mas para perceber se são bons seria preciso saber se, como e até que ponto foram aplicados, os seus resultados, etc. Para concluir que lá se fez bem, seria preciso que a experiência estivesse concluída, com a vitória ou com a derrota, de modo a saber e perceber se a ditadura terá mais ajudado ou estorvado uma ou outra. Atualmente nós podemos, assim como os favoráveis à ditadura revolucionária, excluir que uma das causas das condições terríveis em que se debate a revolução russa seja justamente a sua direção excessivamente autoritária e ditatorial? Não, certamente.

Nós, com o maior senso de objetividade que nos foi possível, dada a nossa passionalidade de homens de partido, examinamos num capítulo anterior as condições criadas na Rússia pela ditadura em relação aos interesses da liberdade. E por este lado as conclusões que se podem tirar não são, por certo, encorajadoras! Mas o nosso objetivo não é o de nos erigirmos em juízes nem tampouco de fazer da crítica histórica um fim em si mesma, mas sim de examinar as ideias e os fatos, tendo em conta o que poderia ser a revolução nos nossos países. Podemos também admitir que na Rússia as coisas não pudessem ir diferentemente de como vão e não se pudesse fazer diferentemente do que se fez. Mas é certo que nos países ocidentais não se poderia agir do mesmo modo que na Rússia.

As nossas considerações pretendem sobretudo ter um valor aqui, onde nós vivemos, como norma e guia de uma eventual revolução mais ou menos próxima; para que tenhamos o dever de não imitar cegamente o que se diz ou imaginamos se tenha feito na Rússia ou noutro lugar, e sim preparar positivamente o terreno para a nossa revolução, vendo o que convém e o que não convém ao seu triunfo, dadas as nossas condições, os meios de que podemos dispor e os fins que nos propomos com a revolução – aqui, no nosso ambiente, com os nossos sentimentos e as nossas ideias.

Aqueles que citam tão frequentemente Lênin devem a tal propósito recordar o honesto conselho que ele deu aos revolucionários da Hungria, quando lá rebentou a desgraçada revolução tão mal acabada, de terem o cuidado de não macaquear aquilo que se tinha feito na Rússia, porque nela se tinham cometido erros que era preciso evitar; e porque o que podia ser útil, necessário ou inevitável na Rússia, podia ser, ao contrário, evitável e nocivo noutro lugar. O conselho de Lênin é bom para os revolucionários de todos os países – compreendidos os revolucionários de Itália.

Notas:

[1] – A revelação desta força, no Congresso da Unione Anarchica Italiana (UAI), realizado em Bolonha de 1 a 4 de julho de 1911, foi uma surpresa para os próprios anarquistas. Existem agora dezenas de milhares de anarquistas na Itália, reunidos em algumas centenas de grupos. E deve-se notar que nem todos os anarquistas estão associados, nem todo se conhecem.… Além de seis ou sete periódicos semanais ou quinzenais, o anarquismo na Itália tem um jornal diário (Umanità Nova, Milão) que em um ano coletou mais de meio milhão de liras em assinaturas voluntárias, com um movimento financeiro superior a um milhão, e com uma circulação de cerca de 50.000 exemplares. Além disso, ao lado do movimento anarquista, há o movimento operário da Unione Sindacale Italiana (USI) que, embora completamente autônomo de qualquer política partidária, tem diretivas claramente libertárias, com líderes que são, em sua maioria, anarquistas militantes, e tem mais de 300.000 membros organizados.

[2] – O presente volume estava já impresso em mais de metade quando saiu pelas edições do Avanti! (Milão, 1920) um novo livro, “Estado e Revolução”, de Lênin, o qual reconhece a superficialidade de Plekhanov, que tratou o tema evitando completamente o que havia de mais atual e politicamente essencial nas diferenças entre socialismo e anarquia, e acompanhando a parte histórica com considerações filisteias e vulgares pretendendo demonstrar que um anarquista dificilmente se pode distinguir de um bandido (Lênin, “Stato e Rivoluzione” – pág. 118).

[3] – Falamos no “terrorismo” não somente no significado particular de política terrorista de governo, mas no sentido geral do uso da violência até aos extremos limites mais mortíferos, o que pode ser feito tanto por um governo por meio dos seus gendarmes, quanto diretamente pelo povo no curso de um tumulto e durante a revolução.

[4] – Neste sentido Giovanni Bovio dizia que a Revolução “comete piedosamente ações cruéis, e evita a femínea piedade; desculpa uma matança e condena os Soderini”. (G. Bovio, “Dottrina dei partiti in Europa”, Nápoles, 1886 – pág. 137).

A vida e a ciência no pensamento de Mikhail Bakunin (extratos)

Observações preliminares: os trechos que selecionamos foram extraídos de O Império Knuto-Germânico e a Revolução Social, uma obra de Mikhail Bakunin que nunca foi concluída, publicada postumamente nos meios libertários a partir da edição e organização de seus manuscritos. Trata-se de um compilado de anotações em que o autor escreve suas concepções sobre a humanidade, a Natureza, dentre outras coisas, no quadro de uma reflexão mais ampla sobre o socialismo (no que diz respeito às necessidades da revolução social).

Publicaremos aqui esses extratos, pois são importantes contribuições onto-epistemológicas que Bakunin legou ao movimento anarquista. Além disso, possuem uma crítica muito contundente à intelligentsia, no que diz respeito às pretensões autoritárias desta.

A Vida e as Ideias Gerais:

Segundo Mikhail Bakunin: “A vida domina o pensamento e determina a vontade” (BAKUNIN, 2014, p. 202, grifos originais). Partindo dessa premissa, ele conclui que é um absurdo tentar subordinar a vida através da vontade de um “governo de cientistas” na forma de intelectuais alienados da coletividade. Vejamos, portanto, como Bakunin constrói sua crítica aos positivistas e ideólogos cientificistas no geral:

“A ideia geral é sempre uma abstração, e por isto mesmo, de certa forma, uma negação da vida real. Constatei no Apêndice esta propriedade do pensamento humano, e consequentemente da ciência também, de conseguir apreender e nomear, nos fatos reais, apenas seu sentido geral, suas relações gerais, suas leis gerais; numa palavra, o que é permanente em suas transformações contínuas, mas nunca de seu lado material, individual, e, por assim dizer, palpitante de realidade e de vida, mas por isto mesmo fugitivo e inapreensível. A ciência compreende o pensamento da realidade, e não a realidade em si; o pensamento da vida, e não a vida. Eis o seu limite, o único limite realmente intransponível para ela, porque se funda na própria natureza do pensamento humano, que é o único órgão da ciência.

Sobre esta natureza fundam-se os direitos incontestáveis e a grande missão da ciência, mas também sua impotência vital e até sua ação maléfica, todas as vezes que, através de seus representantes oficiais, patenteados, se arroga o direito de governar a vida. A missão da ciência é esta: constatando as relações gerais das coisas passageiras e reais, reconhecendo as leis gerais que são inerentes ao desenvolvimento dos fenômenos tanto do mundo físico quanto do mundo social, planta, por assim dizer, as balizas imutáveis da marcha progressiva da humanidade, indicando aos homens as condições gerais cuja observação rigorosa é necessária e cuja ignorância ou esquecimento serão sempre fatais. Numa palavra, a ciência é a bússola da vida; mas não é a vida. A ciência é imutável, impessoal, geral, abstrata, insensível, como as leis, das quais ela não é nada além da reprodução ideal, refletida ou mental, ou seja, cerebral (para que nos lembremos que a própria ciência é apenas um produto material de um órgão material da organização material do homem, do cérebro). A vida é toda fugitiva e passageira, mas também toda palpitante de realidade e de individualidade, de sensibilidade, de sofrimentos, de alegrias, de aspirações, de necessidades e de paixões. É só ela que, espontaneamente, cria as coisas e todos os seres reais. A ciência não cria nada, constata e reconhece, somente, as criações da vida. E todas as vezes que os homens da ciência, saindo de seu mundo abstrato, se metem no mundo real através de criações vivas, tudo o que propõem ou que criam é pobre, ridiculamente abstrato, privado de sangue e de vida, natimorto, igual ao homunculus criado por Wagner, o discípulo pedante do imortal doutor Fausto. Resulta disto que a ciência tem por missão única esclarecer a vida, e não governá-la.

O governo da ciência e dos homens de ciência, mesmo que se chamem positivistas, discípulos de Auguste Comte, ou até discípulos da Escola doutrinária do comunismo alemão, só pode ser impotente, ridículo, inumano, cruel, opressivo, explorador, maléfico. Podemos dizer dos homens de ciência, enquanto tais, o que eu falei dos teólogos e dos metafísicos: não têm sentidos nem coração para os seres individuais e vivos. Nem podemos nos queixar disto para eles, pois é a consequência natural de seu ofício. Enquanto homens de ciência, só se preocupam, só podem interessar-se pelas generalidades; só pelas leis” (BAKUNIN, 2014, pp. 291-292, sublinhados nossos).

Depois de uma falha de duas folhas no manuscrito (aparentemente perdidas), Bakunin ainda continua desenvolvendo esse problema:

“Em sua organização atual, monopolistas da ciência, mantendo-se, enquanto tais, fora da vida social, os sábios formam, certamente, uma casta à parte, que oferece muita analogia com a casta dos sacerdotes. A abstração científica é seu Deus, as individualidades vivas e reais são as vítimas, e eles são os imoladores consagrados e patenteados destas.

A ciência não pode sair da esfera das abstrações. Deste ponto de vista, ela é infinitamente inferior à arte, que também só mexe, propriamente, com tipos gerais e situações gerais, mas que, por um artifício que lhe é próprio, sabe encarná-los em formas que, mesmo não sendo vivas, no sentido da vida real, não deixam de provocar, na nossa imaginação, o sentimento ou a lembrança desta vida; ele individualiza, de certa forma, os tipos e as situações que concebe, e, através destas individualidades sem carne e sem osso, e, enquanto tais, permanentes ou imortais, que ela tem o poder de criar, lembra-nos as individualidades vivas, reais, que aparecem e que desaparecem à nossa vista. A arte é, pois, de certa forma, a volta da abstração à vida. A ciência é, ao contrário, a imolação perpétua da vida fugitiva, passageira, mas real, sobre o altar das abstrações eternas.

A ciência é tão pouco capaz de apreender a individualidade de um homem quanto a de um coelho. Ou seja, ela é tão indiferente para uma quanto para a outra. Não é que ela ignore o princípio da individualidade. Ela a concebe perfeitamente como princípio, mas não como fato. Ela sabe muito bem que todas as espécies animais, inclusive a espécie humana, tem existência real apenas num número indefinido de indivíduos que nascem e que morrem, dando lugar a indivíduos novos igualmente passageiros. Ela sabe que, à medida que nos elevamos das espécies animais às espécies superiores, o princípio da individualidade determina-se mais, os indivíduos aparecem mais completos e mais livres. (…) Ela sabe, quando não está viciada pelo doutrinarismo teológico, metafísico ou, político e jurídico, ou até mesmo por um orgulho estreitamente científico, e quando não está surda aos instintos e às aspirações espontâneas da vida, ela sabe, e eis sua última palavra, que o respeito do homem é a lei suprema da humanidade, e que o grande, o verdadeiro fim da história, o único legítimo, é a humanização e a emancipação, é a liberdade real, a prosperidade real, a felicidade de cada indivíduo que viva na sociedade. Pois, no fim das contas, a não ser eu se recaia na ficção liberticida do bem público representado pelo Estado, ficção ainda fundada na imolação sistemática das massas populares, é preciso reconhecer que a liberdade e a prosperidade coletivas só são reais quando representam a soma das liberdades e das prosperidades individuais.

A ciência sabe tudo isto, mas não vai, não pode ir além. Como a abstração constitui sua própria natureza, pode muito bem conceber o princípio da individualidade real e viva, mas não pode ter nada a ver com os indivíduos reais e vivos. Ela preocupa-se com os indivíduos em geral, mas não com Pedro ou José, não de tal ou qual outro indivíduo, que só existem, que só podem existir para ela. Os indivíduos dela são, mais uma vez, apenas abstrações.

Entretanto, não são estas individualidades abstratas, são os indivíduos reais, vivos, passageiros, que fazem história. As abstrações não têm pernas para andar, só andam quando são carregadas por homens reais. Para estes seres reais, compostos, não somente em ideia, mas realmente de carne e sangue, a ciência não tem coração. Ela considera-os, no máximo, como carne para desenvolvimento intelectual e social. O que quer saber das condições particulares e da sorte fortuita de Pedro e de José? Ela iria tornar-se ridícula, abdicaria e iria aniquilar-se, se quisesse se preocupar destas, a não ser como um exemplo para apoiar suas teorias (…). Ela não consegue apreender o concreto; só consegue se mexer nas abstrações. Sua missão é preocupar-se com a situação e as condições gerais da existência e do desenvolvimento da espécie humana em geral, ou de tal raça, de tal povo, de tal classe ou categoria de indivíduos; com as causas gerais de sua prosperidade ou de sua decadência, e com os meios gerais para fazê-las avançar em todo tipo de progresso. Com a condição de cumprir larga e racionalmente esta demanda, terá cumprido todo o seu dever, e seria realmente ridículo e injusto pedir-lhe mais” (BAKUNIN, 2014, pp. 293-295, grifos originais, sublinhados nossos).

Não obstante, Bakunin reconhece a importância da ciência, ao afirmar que: “Tudo o que temos direito de exigir dela [da ciência] é que nos indique, com uma mão firme e fiel, as causas gerais dos sofrimentos individuais – e entre estas causas ela não esquecerá, sem dúvida, a imolação e a subordinação, infelizmente ainda costumeiras demais, indivíduos vivos às generalidades abstratas; e que ao mesmo tempo nos mostre as condições gerais necessárias à emancipação real dos indivíduos que vivem na sociedade. Eis a sua missão, eis também os seus limites, além dos quais a ação da ciência social só saberia ser impotente e funesta. Pois além destes limites começam as pretensões doutrinárias e governamentais de seus representantes patenteados, de seus sacerdotes. E já está mais do que na hora de acabar com todos os papas e sacerdotes: não os queremos, mesmo que se chamem democratas socialistas” (BAKUNIN, 2014, p. 297, grifos originais).

Qual a solução que ele propõem para a “antinomia” entre ciência (ideias gerais, portanto, abstrações sobre as tendências desenvolvimento das condições) e “vida concreta” (as individualidades vivas que fazem a história) que ele descreveu acima? Seguindo o princípio de que as condições de resolução de um problema nascem do próprio problema, Bakunin afirma que:

“Por um lado, a ciência é indispensável à organização racional da sociedade; por outro lado, sendo incapaz de se interessar ao que é real e vivo, não deve se meter na organização real ou prática da sociedade.

Esta contradição só pode ser resolvida de uma única maneira: a liquidação da ciência enquanto ser moral existente fora da vida social de todo mundo, e representado, enquanto tal, por um corpo de sábios patenteados, e sua difusão nas massas populares. A ciência, sendo chamada, a partir de agora, a representar a consciência coletiva da sociedade, deve realmente tornar-se propriedade de todo mundo. Através disto, sem perder nada de seu caráter universal, do qual nunca poderá desligar-se, sob pena de deixar de ser a ciência, e continuando a se preocupar exclusivamente com as causas gerais, com as condições gerais e com as relações gerais dos indivíduos e das coisas, vai fundar-se no fato com a vida imediata e real de todos os indivíduos humanos. Será um movimento análogo ao que fez dizer aos protestantes, no começo da Reforma religiosa, que não havia mais necessidade de padres, cada homem tornando-se, a partir daí, seu próprio padre, cada homem, graças à intervenção invisível, única, de Nosso Senhor Jesus Cristo, tendo enfim conseguido engolir seu bom Deus. Mas aqui não se trata nem de Nosso Senhor Jesus Cristo nem do bom Deus, nem da liberdade política, nem do direito jurídico, todas estas coisas tendo sido teológica ou metafisicamente reveladas, e todas sendo igualmente indigestas, como sabemos. O mundo das abstrações científicas não é revelado; ele é inerente ao mundo real, do qual é apenas a expressão e a representação geral ou abstrata. Enquanto ele forma uma região separada, representada especialmente pelo corpo dos sábios, este mundo ideal ameaça tomar-nos, em relação ao mundo real, o lugar do bom Deus, e de reservar aos seus representantes patenteados o ofício dos padres. É por isto que, através da instrução geral, igual para todos e para todas, é preciso dissolver a organização social separada da ciência; afim de que as massas, deixando de ser rebanhos conduzidos e tosados por pastores privilegiados, possam tomar, a partir de então, seus próprios destinos históricos nas mãos.

Mas enquanto as massas não tiveram chegado a este grau de instrução, será preciso que se deixem governar por homens da ciência? Deus queira que não! Seria melhor, para elas, deixar de lado a ciência do que permitir que sejam governadas por sábios. O governo dos sábios teria, como primeira consequência, tornar a ciência inacessível ao povo e seria necessariamente um governo aristocrático, pois a instituição atual da ciência é uma instituição aristocrática. A aristocracia da inteligência! Do ponto de vista prático, a mais implacável, e do ponto de vista social, a mais arrogante e a mais insultante: tal seria o poder constituído em nome da ciência. Este regime seria capaz de paralisar a vida e o movimento na sociedade. Os sábios, sempre presunçosos, sempre vaidosos, e sempre impotentes, gostariam de se meter em tudo, e todas as fontes da vida iriam secar sob o sopro abstrato e sábio destes.

Mais uma vez, a vida, e não a ciência, cria a vida: só a ação espontânea do próprio povo pode criar a liberdade popular. Sem dúvida, seria muito feliz que a ciência pudesse, a partir de hoje, esclarecer a marcha espontânea do povo rumo à sua emancipação. Porém, mais vale a ausência de luz do que uma falsa luz, acendida parcimoniosamente de fora, com o objetivo evidente de fazer o povo se perder. Além disto, o povo não carecerá de luz, em absoluto. Não é em vão que um povo percorreu uma longa carreira histórica e que pagou seus erros através de séculos de sofrimentos horríveis. O resumo prático destas dolorosas experiências constitui uma espécie de ciência tradicional que, sob certos ângulos, vale tanto quanto a ciência teórica. Enfim, uma parte da juventude estudiosa, aqueles, entre os burgueses estudiosos, que sentirem em si ódio o bastante contra a mentira, contra a hipocrisia, contra a iniquidade e contra a covardia da burguesia, para encontrar neles mesmos a coragem de virar as costas a esta, e paixão suficiente para abraçar sem reserva a causa justa e humana do proletariado, estes serão, como eu já disse, os instrutores fraternos do povo; levando-lhe os conhecimentos que ainda lhe faltam, tornarão perfeitamente inútil o governo dos sábios.

Se o povo deve se preservar do governo dos sábios, com mais razão deve prevenir-se contra aquele dos idealistas inspirados. Quanto mais estes crentes e estes poetas do céu são sinceros, mais perigosos se tornam. A abstração científica, eu disse, é uma abstração racional, verdadeira em sua essência, necessária à vida, da qual é a representação teórica, a consciência. Ela pode, ela deve ser absorvida e digerida pela vida. A abstração idealista, Deus, é um veneno corrosivo que destrói e decompõe a vida, que a falseia e a mata. O orgulho dos idealistas não sendo pessoal, mas um orgulho divino, é invencível e implacável. Ele pode, ele deve morrer, mas não cederá nunca, e, enquanto ainda lhe restar um suspiro, ele tentará subjugar o mundo sob os pés de seu Deus, como os tenentes da Prússia, estes idealistas práticos da Alemanha, gostariam de vê-lo sendo esmagado sob a bota esporeada do rei deles. É a mesma fé – seus objetos nem são muito diferentes – e o mesmo resultado da fé, a escravidão” (BAKUNIN, 2014, pp. 297-299, grifo original, sublinhados nossos).

Referência:

FERREIRA, Andrey Cordeiro; TONIATTI, Tadeu Bernardes de Souza. De baixo para cima e da periferia para o centro: textos políticos, filosóficos e de teoria sociológica de Mikhail Bakunin. Niterói: Alternativa, 2014 (Volume I – Coleção Pensamento Insurgente).